Il paradosso della libertà

Questo è il terribile della forza: che ci appare come qualcosa a cui non possiamo resistere, la legge di una necessità senza scampo. E l’inquietante è che essa non appartiene soltanto alla natura che ci domina dal di fuori, o al dominio di un regime politico, ma è anche un fattore costitutivo della nostra stessa natura. Qui sta anche il drammatico della forza, nel fatto di imporsi inevitabilmente di fronte e spesso contro la libertà degli umani. E questo vale anche per coloro che ritenessero un’illusione la nostra libertà, ma che non possono mancare di sentirla o di cercarla in sé stessi. E se si considera poi che anche questa libertà è a suo modo una “forza” che muove dall’intimo, il quadro si complica maledettamente, ma in fondo si compie anche: cos’altro sarebbe la nostra vita se non un “campo di forze” alla ricerca di un suo possibile o impossibile equilibrio? E che succede quando l’equilibrio salta – e salta continuamente?

Questa equivocità della forza, il suo essere qualcosa che ci determina necessariamente, anche se non lo vogliamo, e insieme qualcosa che assecondiamo perché ci libera, non è mai un aut aut o un’alternativa manichea, come vorrebbero sia i deterministi sia i moralisti, ma una tensione che abita permanentemente le nostre vite, che connota profondamente il nostro stare al mondo.

Il problema nasce quando scopriamo – e lo scopriamo ben presto sulla nostra pelle – che ci sono forze a cui non possiamo sfuggire, e questa impossibilità di fuga accompagna come un sordo basso continuo il sentimento del nostro esistere, determina la “qualità”, il “tono” della nostra autocoscienza. Si tratta di una scoperta esistenziale, che ci riguarda in prima persona, ma che può arrivare sino al sospetto metafisico che tutta la vita degli umani dipenda da fattori che essi credono illusoriamente di poter dominare ma da cui in realtà sono dominati da cima a fondo.

Lo mostra con una struggente lucidità Simone Weil nel suo saggio su “L’Iliade poema della forza”, scritto tra il 1939 e il 1941. Il grande poema omerico esprimerebbe, con una intensità di sguardo che resterà ineguagliata, una verità definitiva: che “la forza rende chiunque vi sia sottomesso una cosa [...], nel senso più letterale della parola, perché lo trasforma in un cadavere”. Questo effetto di pietrificazione che la forza produce su un uomo che le sia sottomesso – cioè su tutti gli uomini, non solo i vinti della battaglia, ma anche i vincitori – non coincide necessariamente con la morte fisica, perché colpisce anche chi continua a vivere, ma non più come “una carne viva”, bensì come una cosa morta.

Questo imperio della forza “arriva tanto lontano come quello della natura”: come per l’amore materno nutrito da Niobe che, stremata dopo la morte dei suoi dodici figli rimasti insepolti per volere degli dèi, “pensò a mangiare quando fu stanca di lacrime”, perché resa “incapace persino di sentire la sua miseria”, soggetta a un comando “altrettanto freddo [...] e duro come se fosse esercitato dalla materia inerte”. La medesima forza “stritola tanto spietatamente” chi cade sotto il suo giogo, quanto “spietatamente inebria chi la possiede o crede di possederla”. Non solo Ettore, ma anche Achille; non solo Achille, ma anche Priamo; non solo i Troiani, ma anche gli Achei: “a forza di essere cieco, il destino stabilisce una sorta di giustizia, cieca anch’essa”, e coloro che uccidono saranno equanimemente uccisi a loro volta. Si chiama Nemesi. Quella per cui “carnefici e vittime sono del pari innocenti”, come fratelli nella stessa miseria.

Avere consapevolezza della morte come unico destino, come il vero e proprio “avvenire” della vita, significa per i protagonisti dell’Iliade qualcosa di ben diverso dalla mera accettazione della finitezza naturale del vivere: significa piuttosto vivere “sottomessi al giogo della guerra”, per un vero e proprio “bisogno di morte”, come il bisogno di un compimento terribile, in cui solo la distruzione può portare alla liberazione dalla continua paura, quella che pietrifica il tempo della vita. Così gli uomini, pur vivendo, appartengono a “una razza diversa da quella dei viventi”, caduti come sono al livello della materia inerte, pura passività mossa dall’impeto di forze cieche.

Eppure – e qui lo sguardo della Weil si fa vibrante nella sua delicatezza – nell’Iliade risuona, quasi inavvertito, un “accento” di rimpianto puro e toccante per ciò che la forza porterà alla distruzione. L’accento dell’amore “del figlio per i genitori e del padre e della madre per il figlio”, o quello dell’amore coniugale; l’accento dell’amicizia tra i compagni di battaglia e – “miracolo ancora più grande” – quello dell’amicizia che può legare tra loro addirittura i nemici mortali. Questa “amarezza che procede dalla tenerezza”, quest’estremo rimpianto per quello che si perde ma si sarebbe potuto vivere, è ciò che fa sentire i rari “momenti di grazia” del poema, e più ancora del destino della forza. Tutto ciò che “sfugge all’imperio della forza” nell’anima e nei rapporti umani è “amato, ma amato dolorosamente, per quel pericolo di distruzione continuamente sospeso”.

Questo supremo “genio greco” che per primo troviamo espresso nell’Iliade sarà ereditato per Weil solo dalla tragedia attica (soprattutto Eschilo e Sofocle) e troverà come sua ultima espressione addirittura il Vangelo. In particolare, nella sua Passione Cristo “trema dinanzi alla sofferenza e alla morte”, si sente separato dagli uomini e addirittura abbandonato da Dio, mostrando in ciò la conoscenza e l’espressione più acute dell’imperio della forza, cioè del comune destino della miseria umana. Guardare in faccia questo destino, senza illusioni o giustificazioni, significa “patire la forza” lasciandosene colpire “sino all’anima”. E se la grazia – puramente umana nel poema omerico, addirittura divina nei Vangeli – può impedire di essere corrotti e distrutti dalla “percossa” della forza, “non può però impedire la ferita”.

E’ questa ferita a far sì che un uomo “cosificato” dalla forza possa ridiventare un uomo vivente, un essere di carne. Di nuovo libero, o forse libero per la prima volta. Qui si fa chiara la vera posta in gioco nel dominio inarrestabile della forza, più radicale delle leggi necessarie della natura fisica e biologica, e come dentro di esse, più profondamente anche dei dissidi ideologici della forza come dominio del potere politico. A essere in gioco è la possibilità che quell’accento di tenerezza e di amore, quell’estrema, drammatica condivisione dell’umana miseria, possano sorgere e muoversi in definitiva come una vera “forza” anch’essi.

Non si tratta evidentemente di “coprire” con narrazioni edificanti l’invincibilità della forza come l’abbiamo finora tratteggiata, o di addomesticare e rendere più sopportabili gli esiti tragici che essa induce nell’esistenza degli umani, in quanto tali sempre piegati al suo giogo. Si tratta piuttosto di attraversare il suo dominio, avvertendo, più ancora che la tragedia senza appello che nasce dal destino di morte, il dramma che essa provoca se incrociata e innestata con quell’altra forza che è il desiderio irriducibile dell’anima umana, desiderio di esserci e di compiersi, cioè di essere felice.

Questo desiderio è stato spesso interpretato come una mera forza biologica, un impeto fisiologico che rientra nella regione dello “psichismo”, sempre sul punto però di trasformarsi in esperienza patologica. Come se fosse la flessione individuale, nell’io cosciente, di una potenza inconscia: quello che Freud, traendolo da Georg Groddeck, aveva denominato come l’impersonale, necessario “Es”. Ci troviamo ancora nel pieno regime dell’oscura, cieca forza della natura, che ora però si evolve quasi senza soluzione di continuità in “cultura” e in “storia”. Ma rimanendo sempre la forza implacabile che sappiamo, solo magari gestita ed elaborata, nei salotti borghesi. Oppure, in contrasto solo apparente, dispiegata come forza rivoluzionaria e/o reazionaria nella storia delle classi e degli stati, del capitale e della forza-lavoro, dei mercati e della finanza.

Tutte forme queste, pur nelle loro differenze radicali, della grande forza – naturale e politica insieme – che ci illudiamo di poter controllare e gestire da noi, esseri singoli o associati, ma che alla fine inevitabilmente ci gioca tutti. La forza-necessità il cui canone è stato fissato con geometrico rigore una volta per tutte dal razionalismo spinoziano, che porta avanti la pretesa “scientifica” di risolvere finalmente il problema più infuocato della condizione umana, quello della libertà dell’io, semplicemente sciogliendolo nell’inevitabile accettazione della necessità della forza. L’uomo veramente compiuto, cioè felice, è colui che ha imparato grazie all’esercizio intellettuale a liberarsi dalla coazione, finanche da quella estrema rappresentata dalla morte, e a non averne più paura, perché intuisce che anche la distruzione rientra “divinamente” nell’omeostasi delle forze naturali dell’uomo.

Ecco il verdetto della forza insuperabile: il desiderio dell’io che diviene il semplice “conatus” (ancora Spinoza) con cui l’essere umano tende a conservare la sua forza vitale, come istinto della sopravvivenza. Ma forse non tutto si “tiene” nella forza e l’omeostasi è sempre ultimamente a rischio. Si tratta di quella felice instabilità in cui il sistema delle tendenze e delle controtendenze lascia lo spazio ad un’asimmetria rispetto al circuito delle azioni e delle reazioni.

Questa asimmetria si è resa nota con la sua propria forza nell’esperienza ebraico-cristiana dell’io e del mondo. Il principio dirimente e in questo caso davvero rivoluzionario è quello per cui tutte le forze dell’universo trovano un punto di incredibile resistenza nel cuore dell’essere umano, e nella sua decisione, apparentemente di nessun peso rispetto all’assetto cosmico e politico, di “volere” il bene o di rifiutarlo, cioè di aprirsi o rispettivamente chiudersi alla grazia. E quest’ultima è una forza strana, perché pur essendo radicalmente “altra” rispetto alle decisioni o ai meriti dell’uomo, chiama e starei quasi per dire attende l’assenso dei mortali. E’ altra dalla nostra libertà, ma si può dare e manifestare solo a un essere libero. Il suo ordine non è più quello della mera imposizione dall’alto, ma della chiamata dal cuore stesso. E’ quello che Paolo di Tarso (Lettera ai Romani) individuava nel dissidio tra la Legge, legata strettamente alla schiavitù del peccato, e lo Spirito di Dio, che ci fa scoprire di non essere più schiavi ma “figli”. Il che vuol dire capaci di accogliere un’altra forza che agisce in maniera personale – e responsabile – nel proprio cuore.

Lo si vede chiaramente nella scoperta agostiniana del ruolo decisivo e fino ad allora inedito della volontà umana rispetto al male. Significativamente, contro la soluzione dei manichei, per i quali il male è una “forza” metafisica opposta al bene a livello cosmico, e rispetto al quale il singolo non può nulla né è imputabile di nulla, Agostino insiste nel riportare la responsabilità del male all’uso “perverso” del volere umano, nel quale risiede anche la possibilità di cambiare traiettoria e di “convertire” lo sguardo del volere stesso verso l’essere e il bene.

Da quel momento il vero centro della forza cambia collocazione, si radica nel cuore dell’uomo. E non perché esso sia capace di arrestare o annullare le forze che determinano inflessibilmente il corso della natura e le vicende della storia, ma perché è capace di chiederne il senso. Anzi, perché si scopre bisognoso del senso. Questo bisogno è il suo vero potere. Non è una soluzione a buon mercato, tant’è vero che da allora noi siamo continuamente tentati, e talvolta costretti a dire che non c’è niente da fare rispetto al destino che ci sovrasta, anche quando chiamiamo impropriamente questo destino mortale la “volontà di Dio”. Ma ogni volta che lo pensiamo riaffermiamo, con questo stesso pensiero, una forza in noi che non cede. La forza di resistenza coincide ogni volta con l’intuizione – spesso un semplice suggerimento, in alcuni casi solo un fugace sospetto che nasce dalla carne dell’esperienza – di essere figli piuttosto che schiavi. Il contrassegno della figliolanza è una generazione che non pre-determina l’esistenza, ma anzi le dà lo spazio vitale per giocare in proprio.

Nel paradosso cristiano di Paolo – “quando sono debole, è allora che sono forte” (II Lettera ai Corinzi) – non risuona soltanto, come voleva Weil, il principio greco dell’Iliade, ma si avverte una novità di accento che per il genio greco sarebbe troppo, e che è giustamente troppo, anzi fin troppo per la sua gratuità assoluta, la cui immagine più adeguata resta quello di un incontro del tutto imprevedibile, come quello di una persona amata o di una persona amica che d’un tratto ci faccia vedere con altri occhi la contabilità del dare-avere della forza.

Non si tratta di una differenza tra dottrine o tra interpretazioni diverse, ma di una differenza di esperienza. Non è questione di spiegare meglio, ma di accorgersi più attentamente di cosa può rendere forte la nostra stessa debolezza. Anzi si può dire che la debolezza, che inevitabilmente ci segna tutti, è proprio il modo in cui ciascuno vive e sperimenta la sua specifica forza. E se fosse il caso di ripensare a quello che il grande Leibniz aveva detto sulla “vis”, la forza o energia dinamica che agisce dall’interno di ogni individuo (monade) rispecchiando – in ciascuno alla sua specifica maniera – le forze che sostengono e muovono tutto l’universo? Un punto, per quanto minuscolo, di pensiero e perciò di libertà – la forza più sorprendente che ci sia al mondo.