La morale senza politica di Leone XIV di fronte alla politica senza morale del presidente Trump

Il 4 luglio scorso, nel duecentocinquantesimo anniversario degli Stati Uniti, i due americani più importanti del nostro tempo si sono confrontati a distanza. Mentre a Washington Donald Trump metteva in scena la potenza di una nazione decisa a tornare al centro del mondo, a Lampedusa Leone XIV ci ammoniva a prenderci cura degli ultimi assegnando alla politica il più ambizioso dei traguardi, dare forma “spirituale, culturale, giuridica, politica, economica alla civiltà dell’amore”. E’ un confronto impari: come potremmo mai non schierarci col Santo Padre? Ma proprio questa reazione istintiva dovrebbe far scattare in noi un campanello d’allarme. Se ci sembra tanto ovvio che la ragione stia col Pontefice, allora, perché Trump? Perché è salito per ben due volte alla Casa Bianca, portatovi da decine di milioni di voti, e perché in tutto l’Occidente gli elettori continuano a premiare chi gli somiglia?

Elevandosi alla siderale altezza etica della civiltà dell’amore, parlandoci del mondo come dovrebbe essere e vorremmo che fosse, il Santo Padre esorcizza il potere. Là dove guardando cinicamente al mondo così com’è, impastato di feroci conflitti d’interesse, rappresaglie e vendette, droni, dollari e sangue, Trump è esclusivamente potere. La morale senza politica del Pontefice americano si specchia così nella politica senza morale del Presidente americano. Mentre Roma fugge nell’utopia, Washington ostenta un iperrealismo così esasperato da smarrire non di rado, per colmo di paradosso, il senso della realtà. In ogni caso, questo specchiarsi è cifra della nostra epoca e della profonda crisi politica che attraversiamo.

La lettera enciclica di Papa Leone, Magnifica Humanitas, diffida di astrazioni e utopie. Rifiuta l’idea che la dottrina sociale possa esser ridotta a un “prontuario di principi e norme” e mette in guardia contro “l’illusione di una tecnica che promette di liberarci da ogni fragilità”, quello che una vecchia tradizione di pensiero chiamerebbe perfettismo. Riconosce che ogni transizione reale procede per discontinuità, che la storia è disuguale, frammentaria, talvolta conflittuale e che non esiste un modello di cambiamento unico né una soluzione globale. Se parla di politica, però, questa sua prudenza svanisce. Giustamente scettica verso le pretese salvifiche del mercato e della tecnologia, quando si chiede come possa governarsi il mondo la Magnifica Humanitas cede invece al perfettismo.

Al potere pubblico in generale, e agli Stati in particolare, l’enciclica chiede moltissimo. L’elenco comprende fra l’altro “regole giuste e tutele efficaci” per il digitale, politiche per “la continuità e la qualità dell’occupazione”, investimenti in formazione, protezione delle famiglie, lotta alle nuove schiavitù e alle diseguaglianze generate dall’automazione. “Nel tempo dell’intelligenza artificiale – riassume il documento – non è più possibile affidarsi alla sola mano invisibile del mercato”: “la politica ha il compito di orientare le dinamiche economico-tecnologiche verso il bene comune”. Al di là dei dettagli, poi, l’orizzonte ultimo dell’enciclica è lo stesso del discorso di Lampedusa, la civiltà dell’amore. Un’espressione che ha utilizzato Paolo VI negli anni Settanta e da allora ha attraversato la storia del papato – ma senza mai, mi pare, giungere così vicina a trasformarsi in un vero e proprio programma politico.

Proprio perché le è chiesto di essere perfetta, alla politica è, se non proibito, certo vivamente sconsigliato sporcarsi le mani col potere. Che nell’enciclica appare pressoché soltanto in forme patologiche. Il capitolo finale s’intitola “La cultura della potenza e la civiltà dell’amore”, e la sua prima parte descrive un tempo in cui la disponibilità di risorse e la capacità di dominare sovrastano il bene comune. Vi si legge di una nuova Babele, dello scontro tra imperialismi che vogliono conservare o strappare la supremazia. Si denuncia “la forza senza limiti”, la potenza tecnica che non ci rende più capaci ma isolati e vulnerabili, il potere opaco dei giganti digitali che sfugge al controllo pubblico.

Né a cadere sotto accusa è unicamente la forza bruta dei mezzi. Il solo potere che la Magnifica Humanitas riconosce buono, in fin dei conti, sembra esser quello che ha cessato di essere tale. È la potenza di Dio che “si manifesta pienamente nella debolezza” (2 Cor 12,9). È l’autorità sminuzzata fin quasi a scomparire – “a ciascuno il suo tratto di muro” – nella “logica della sussidiarietà”. Sono i “servi del Regno che viene”, opposti ai “padroni di torri destinate a crollare”. E’ il Magnificat che risuona nel titolo del documento, con il suo rovesciamento dei potenti e l’innalzamento degli umili. In ognuna di queste figure il potere è ammesso solo nel momento in cui rinuncia a sé, si fa debolezza e servizio, si disperde.

Si disegna così un doppio movimento i cui esiti ultimi sono pericolosamente antipolitici: da un lato la meta perfetta della civiltà dell’amore, di fronte alla quale qualsiasi realtà politica non potrà che apparire drammaticamente manchevole e meschina, dall’altro un potere a tal punto subordinato all’etica da trovarsi privato non soltanto di legittimità e autonomia ma, infine, della reale possibilità di agire. Il capitolo quinto dell’enciclica dedica un’intera sezione agli strumenti coi quali costruire la civiltà dell’amore, ma non vi troviamo una sola leva capace di costringere, un solo meccanismo grazie al quale un attore riluttante possa esser forzato. Vi troviamo disposizioni dell’animo, atti verbali, pratiche spirituali, “progettazione responsabile”, “valutazioni d’impatto umano e sociale”, “inclusione”. Mete ambiziosissime e strumenti inefficaci: il male delle democrazie mature che Michel Crozier denunciava già mezzo secolo fa.

Oltre al potere, la Magnifica Humanitas sdoppia anche il realismo. Da un lato condanna come “presunto realismo politico” l’atteggiamento di chi mette in conto la guerra, la forza, la dimensione tragica della condizione umana, e lo addita come una resa, quasi una colpa morale. Dall’altro rivendica “un sano realismo” che non dovrà ridurre la politica alla morale ma partire da interessi e rapporti di forza per calcolare ciò che si può ottenere. Eppure, quando si arriva agli strumenti, il calcolo si ferma sempre un passo prima della coercizione: istituzioni credibili, garanzie verificabili, negoziati pazienti, e in ultimo il non arrendersi al male e lo sperare. Anche il realismo insomma, per esser buono, deve prima cessare di essere se stesso.

Torniamo per un attimo a Donald Trump. La decisione della Casa Bianca di aprire le ostilità contro l’Iran, che ha rappresentato il principale nodo del contendere fra il Presidente americano e il Pontefice americano, può essere discussa su molteplici livelli. Ha violato il diritto internazionale. Ma persegue l’obiettivo di riportare sotto controllo una potenza che da decenni, in totale spregio di quel diritto, fomenta il conflitto e alimenta l’instabilità di una vasta regione di cruciale importanza globale, direttamente o attraverso proxy. D’altra parte, è dubbio che l’offensiva militare rappresenti il modo migliore per tagliare le unghie alla Persia, considerato l’impatto che i droni stanno avendo sulla guerra e l’importanza strategica dello stretto di Hormuz. La discussione potrebbe andare avanti all’infinito, ma qui non m’interessa svilupparla né tanto meno concluderla. M’interessa notare come la Magnifica Humanitas la renda impossibile strozzandola a monte: poiché nell’enciclica l’uso della forza è ammesso solo come “legittima difesa intesa nel senso più stretto”, la guerra all’Iran va condannata sic et simpliciter. Dovessimo pure scoprire fra qualche anno che Trump ha reso il medio oriente un luogo più stabile, pacifico e sicuro o che gli iraniani vivono vite migliori sotto un regime meno oppressivo, l’iniziativa americana resterebbe comunque illegittima. La legge e la morale prevalgono sull’opportunità politica, e poiché la legge e la morale vivono oggi mentre l’opportunità politica si misura nella storia, il breve periodo prevale sul lungo. Uno statista, amava ripetere Alcide De Gasperi, guarda alle prossime generazioni. Ma più la morale e il diritto circoscrivono la sua capacità di azione politica, più sarà costretto a limitarsi a guardare.

La Magnifica Humanitas contrappone due archetipi biblici, l’orgoglio verticale della Torre di Babele (Gen 11, 1-9), emblema di omologazione ed efficienza tecnocratica, e la ricostruzione orizzontale delle mura di Gerusalemme (Ne 2-6). Neemia, che “non impone soluzioni dall’alto” e “ricostruisce i legami prima ancora delle pietre”, vi assurge a icona della sussidiarietà e del riscatto comunitario. In una lettura, però, nella quale la dimensione del potere politico e della forza repressiva che attraversa il testo biblico viene del tutto omessa. Nella realtà storica del testo, Neemia è un governatore militare che agisce per conto dell’Impero persiano. Non solo cura la difesa dai nemici esterni, coordinando costruttori che “con una mano lavoravano e con l’altra tenevano la loro arma” (Ne 4, 11), ma impone con intransigenza l’ordine all’interno. Nel capitolo finale del libro la leadership collaborativa lascia il posto alla coercizione: “li rimproverai, li maledissi, ne picchiai alcuni, strappai loro i capelli” (Ne 13, 25). Omettendo la spada e il rigore imperiale, l’enciclica idealizza il realismo politico di Neemia convertendo un antico resoconto di obbligazione politica in un manifesto di pura ecologia relazionale e cooperazione fraterna.

Poiché la Chiesa è una guida spirituale e non un’entità politica, si obietterà giustamente, che senso avrebbe aspettarsi altro da un pontefice? E infatti l’obiettivo di questo ragionamento non è pretendere che il Santo Padre dicesse altro da quel che ha detto, figurarsi impartirgli lezioni di teologia. Ma evidenziare quanto profondamente l’enciclica sia in sintonia con la civiltà dell’antipolitica e dell’antipotere che si è cristallizzata negli ultimi cinquant’anni ed è oggi entrata in crisi. Mostrare come, se ci pare ovvio dar ragione alla Magnifica Humanitas, è perché partecipiamo del suo stesso spirito.

Quello spirito ha una storia che ho provato a ricostruire altrove. Nasce dalla grande spinta individualista degli anni Sessanta, dalla pretesa che ciascuno possa determinare da sé la propria esistenza senza doverla subordinare a un’autorità, a una tradizione, a una comunità. In un primo tempo quella spinta prende forma politica e cerca di rivoluzionare il mondo mobilitando le masse nella sfera pubblica. Ma ben presto autonomia soggettiva e azione collettiva entrano in conflitto e, caduta la promessa millenarista che sola la riscattava, la politica comincia a esser percepita sempre di più come una macchina disciplinante, non uno strumento di promozione dell’autenticità individuale ma un suo limite. Nel corso degli anni Settanta il legame fra politica e rivoluzione che aveva attraversato il Novecento si scioglie e lo Stato, “percepito un tempo come il vettore del futuro”, si trasforma “in un mostro obsoleto”.

L’utopismo s’incanala allora in tre sentieri apolitici – quando non antipolitici. Il primo è l’etica: la liberazione dell’individuo diviene questione di coscienza e viene affidata a una moralità universalista che non nasce dai legami concreti di una comunità storica ma si costruisce anzi ribellandosi a essi. Il secondo è il diritto: la garanzia dell’emancipazione soggettiva passa dalle assemblee elettive ai magistrati, alle corti costituzionali, alle autorità indipendenti, e un ambito dopo l’altro viene sottratto alla decisione politica per esser consegnato alla giurisdizione. Il terzo è il mercato, considerato un meccanismo compiuto e definitivo, capace di coordinare miliardi di scelte individuali meglio di qualsiasi governo, e tanto più generoso di ricchezza quanto più la politica si ritira.

Etica, diritto ed economia convergono così in quello che ho proposto di chiamare “ordine storico radicale”. I soggetti emancipati non saranno più governati dal potere discrezionale di pochi, per quanto eletti, ma da sistemi di regole astratte e oggettive amministrati da istituzioni specializzate, corti di giustizia, banche centrali, tecnocrazie internazionali. È un ordine utopico, che eredita dagli anni Sessanta l’aspirazione a una condizione finale di perfezione e non conosce conflitti ultimativi né fratture insanabili: sul lungo periodo i giochi daranno tutti, necessariamente, somme positive, e ciò che le regole non riusciranno a comporre lo comporranno la crescita economica e i processi di moralizzazione.

Negli anni Novanta, caduto il comunismo, la spinta utopica tocca il culmine e si proietta sull’intero pianeta. Figlio della vocazione rivoluzionaria e universalista dell’Occidente, l’ordine storico radicale si pensa in forma de-occidentalizzata e può perciò sognare di estendersi pacificamente in ogni angolo del globo. I testi canonici dell’epoca lo dicono con chiarezza: Thomas Friedman garantiva nel 1999 che “in Cina arriverà la libertà di stampa”, spinta dalla globalizzazione dei mercati, e Bill Clinton, salutando l’ingresso di Pechino nell’Organizzazione mondiale del commercio, prometteva che “la libertà si diffonderà attraverso i telefoni cellulari e i modem”. E’ così che, un decennio dopo l’altro, abbiamo lentamente disimparato la politica nel suo senso più alto e scomodo, come capacità di arbitrare in modo autoritativo tra valori e interessi che confliggono, di scegliere e far valere la scelta anche contro chi non la condivide. La Magnifica Humanitas porta al compimento una disposizione che è già di tutti noi.

Non per caso, quella disposizione trae la propria origine storica anche dalle trasformazioni che negli ultimi decenni hanno interessato la cultura dei democratici cristiani. Quella cultura ha sempre maneggiato con sospetto e fatica il concetto di sovranità. Ha considerato l’idea di una potestà separata e trascendente che governi il corpo politico dall’alto un errore teologico prima ancora che politico, vedendo nello Stato un semplice strumento al servizio del pluralismo sociale. Ha ritenuto il potere accettabile soltanto se disperso verso il basso nelle comunità e nelle famiglie e verso l’alto in un ordine sovranazionale. Nelle costituzioni europee del secondo dopoguerra i democristiani hanno voluto che la politica fosse limitata per via giuridica dal riconoscimento e dalla protezione rafforzata di preesistenti e incomprimibili diritti naturali, e hanno poi promosso la nascita di istituzioni internazionali che vincolassero democrazie nazionali ritenute fragili e volubili. Hanno edificato insomma un complesso sistema finalizzato a espungere la dimensione del potere assoluto dalla realtà umana.

Le diverse anime della cultura democristiana hanno vissuto diversamente la Guerra Fredda. C’è stato chi ha assorbito più a fondo l’anticomunismo e si è mostrato più sensibile alla necessità di attingere agli strumenti della Realpolitik per fermare e respingere il pericolo sovietico e chi invece si è conservato maggiormente scettico di fronte al potere e ha continuato a dare priorità ai diritti della persona e dei corpi intermedi. Se nel complesso non c’è dubbio che le urgenze dello scontro fra i blocchi abbiano condizionato il rapporto fra i democristiani e il potere, le carte hanno tuttavia cominciato a rimescolarsi già dagli anni Sessanta, a motivo tanto del processo di trasformazione avviato dal Concilio Vaticano II quanto del cristallizzarsi del conflitto in Europa e della graduale perdita di attrattività del modello sovietico.

In quel decennio e nel successivo la tradizione democristiana si è dovuta confrontare con la prepotenza della rivoluzione individualista. Abbracciarla non poteva, l’individualismo restando, in nome della persona radicata nella comunità, un avversario storico. Ma al contempo faticava a contrastarla, poiché il tradizionale tessuto sociale e culturale al quale si appoggiava veniva reso sempre più malfermo dai processi di secolarizzazione e modernizzazione. Mi pare sia possibile sostenere che la convergenza – né pacifica né definitiva, s’intende – fra la spinta all’autodeterminazione soggettiva degli anni Sessanta e il personalismo cristiano sia infine avvenuta sul terreno etico. Se l’individuo è sì titolare di diritti e attore sul mercato ma è pure portatore di una robusta coscienza morale, se la sua libertà si apre alla solidarietà comunitaria e il suo orizzonte si allarga all’umanità intera, allora lo si può accettare pure in una prospettiva democristiana.

La storia dei diritti umani sembra confermare quest’ipotesi. Nella lettura di Samuel Moyn, sono stati i cristiani a rifondarli in chiave conservatrice fra gli anni Trenta e i Quaranta, orientandoli non all’autonomia dell’individuo ma al compimento dei suoi doveri, in una chiave sia antitotalitaria sia antiliberale. Quando i diritti esplodono su scala globale come utopia ormai secolarizzata, negli anni Settanta, i progressisti laici se ne intestano la promozione. Ma i cristiani possono integrarsi in quel movimento perché vi riconoscono una propria creatura. Così diviene loro possibile accomodarsi all’interno dell’ordine storico radicale e condividerne l’individualismo, purché moralizzato, la diffidenza verso lo Stato, la vocazione sovranazionale.

Venuto meno l’avversario comunista, infine, si è dissolta la ragione principale per la quale i democristiani avevano tenuto aperto il dialogo con la Realpolitik dal 1947 in avanti. Karol Wojtyla, uno degli artefici del collasso del blocco sovietico, una volta scomparso il nemico diviene il più fermo oppositore morale delle due guerre irachene. Nel 1991 resta pressoché solo, contro le capitali occidentali e i governi arabi, a ripetere che la guerra è “un’avventura senza ritorno”. Nel 2003, mentre i suoi inviati corrono fra Baghdad e Washington per scongiurare l’invasione, ammonisce che la guerra è “sempre una sconfitta dell’umanità”. Wojtyla è stato l’ultimo grande papa geopolitico e ha chiuso di persona quella stagione della Chiesa.

L’Europa ha tradotto in assetto istituzionale il sospetto democristiano nei confronti della sovranità. Senza voler rimontare alle origini delle Comunità e al ruolo che vi giocarono i grandi politici cattolici, l’accelerazione del processo d’integrazione che fra la metà degli anni Ottanta e l’inizio dei Novanta ha portato all’Unione Europea è stata resa possibile proprio dall’appassire del politico. Lo dimostrano due ricostruzioni per altri versi opposte. Per la prima, di sensibilità democratica, quell’accelerazione è stata il modo con cui le classi dirigenti nazionali, collassato il compromesso sociale del dopoguerra, si sono sottratte al dovere di governare le proprie società, trasferendo poteri a Bruxelles e trasformando gli Stati nazione in Stati membri. Per la seconda, di sensibilità neoliberale, ha rappresentato invece la vittoria delle regole sulla discrezionalità: l’integrazione che smonta le barriere riesce, mentre quella che dovrebbe costruire una capacità di governo fallisce. In entrambi i casi, l’Europa unita è cresciuta tanto più quanto più il potere politico si ritraeva, sottraendo materia alla decisione sovrana per consegnarla alle norme, ai giudici, alle banche centrali, al mercato.

Proprio all’inizio degli anni Duemila, sollecitata dal secondo conflitto del Golfo e dalla guerra al terrore di George W. Bush, l’idea di un’Europa “potenza civile” e poi “potenza normativa” è diventata quasi un programma. Si diceva allora che gli americani venissero da Marte e gli europei da Venere, che il paradiso postmoderno e kantiano in cui l’Europa viveva fosse reso possibile dallo scudo di chi restava, hobbesianamente, nel mondo della forza. Ma il Vecchio Continente rovesciava l’accusa in vanto: mentre Washington invadeva l’Iraq, rivendicava la guerra preventiva e trattava il diritto internazionale come un impaccio, da Bruxelles si offriva al mondo non il potere ma la sua “trascendenza”, ottenuta per via di diritto e d’integrazione, e c’era chi prometteva che il nuovo secolo sarebbe stato europeo.

Si comprende allora perché il risveglio europeo di questi ultimi quattro anni sia così lento e faticoso. Aggredita nella propria sicurezza, l’Unione sta cercando di reimparare la “lingua del potere”: il riarmo tedesco, un fondo comune di prestiti per la difesa da centocinquanta miliardi, un celebre rapporto che le prescrive competitività e una vera “politica economica estera”, la ridefinizione della potenza come sicurezza economica e riduzione delle dipendenze. Ma la fatica è strutturale, non dipende soltanto dalla scarsità dei mezzi o dalle lungaggini procedurali. Un’Unione che ha preso forma nell’epoca della depoliticizzazione, e grazie ad essa, non può esser ripoliticizzata per decreto. È nata tonda in un mondo tondo, e ora che il mondo si è fatto quadrato non riesce a diventare quadrata.

Non ci riesce, in primo luogo, perché non sa decidere su quale livello squadrarsi. C’è chi vorrebbe politicizzare il centro sovranazionale, dando all’Unione un governo, un bilancio e un demos all’altezza dei nuovi compiti. C’è chi vuole restituire la decisione alle capitali in nome dell’unica legittimità democratica realmente esistente, quella nazionale. E c’è la prassi, la via intergovernativa dei vertici fra capi di Stato e di governo. Le tre risposte si paralizzano a vicenda perché la sovranità richiederebbe un unico soggetto e l’Europa ne ha tre che si contendono il titolo.

A questo si aggiunge il conto delle promesse. Per tre decenni alle opinioni pubbliche europee è stato assicurato un mondo pressoché perfetto, se non proprio la civiltà dell’amore: la pace come dato acquisito, la prosperità come tendenza, i diritti come orizzonte in perpetua espansione. Ora quelle stesse opinioni pubbliche si ritrovano in un mondo terribilmente imperfetto e, insieme, del tutto impreparate ad affrontarne le imperfezioni. È il paradosso di Crozier del quale già abbiamo detto, la richiesta impaziente di soluzioni miracolose abbinata alla scarsa propensione a fornire i mezzi senza dei quali nessuna soluzione potrà esser garantita. Sono le promesse meravigliose e gli strumenti mancanti dell’enciclica, arrivati su scala continentale con trent’anni di anticipo.

Ma la difficoltà più profonda è culturale. L’Europa non riesce a ripensare il mondo nella sua nuova conformazione, a immaginare un compromesso fra l’etica universalista di cui è impastata e il ritorno prepotente dei particolarismi. Resta perciò sospesa fra la morale senza politica cui è abituata e la politica senza morale della quale si fanno interpreti le forze cosiddette populiste riscuotendo un successo crescente. Il potere che l’Europa ha esorcizzato le torna incontro come nemesi: il voto dato a chi somiglia a Trump, al di qua e di là dell’Atlantico, esprime la domanda frustrata di protezione che un’Unione impotente non sa soddisfare.

Non che la politica senza morale sia una soluzione sostenibile nel medio periodo, anche soltanto in un’ottica securitaria. Un mondo profondamente interconnesso come il nostro non può fare a meno di regole, e le regole per funzionare hanno bisogno di un sostrato etico. Se le vecchie soluzioni normative e morali non funzionano più, se sono state sovraccaricate di aspettative al punto di divorare la politica, allora sarà necessario trovarne di nuove, raggiungere un altro punto di equilibrio. Ma accrescere l’entropia menando a destra e a manca fendenti di politica di potenza nuda e cruda, se può aver senso nel demolire un ordine non più adeguato al suo tempo, di certo non ne ha quando si tratta di ricostruirne uno alternativo. Sul crinale che separa la pars destruens dalla construens l’iperrealismo della politica senza morale si rovescia allora nel suo contrario, diviene rifiuto di vedere il nostro mondo per com’è davvero. Quando non degenera nel delirio di onnipotenza. E la realtà finisce così per sfuggire ai politici tanto quanto ai moralisti.

Questa crisi interroga tutti, ma in modo particolare le forze che si riconoscono nel Partito popolare europeo, per le ragioni che queste pagine hanno provato a ricostruire. L’Europa l’hanno per tanti versi conformata loro, ed è della loro crisi che si nutrono i populisti di destra. Il compito che attende i democristiani è trovare un nuovo equilibrio fra universalismo e particolarismo, tornare a saper pensare il conflitto fra identità e interessi contrapposti senza rinunciare del tutto a una morale umanitaria. E la Chiesa non li aiuta. Il mondo non è più quello del secondo dopoguerra, quando la sfida comunista obbligava i popolari, e con loro il Vaticano, a una certa misura di Realpolitik. La Magnifica Humanitas ci mostra un pontificato del tutto sbilanciato sul versante universalista, intento a indicare l’esito utopico della civiltà dell’amore. È una grande meta etica ma non è in alcun modo una guida all’azione, ed è un discorso che nutre, lo si è visto, robuste pulsioni antipolitiche. Ai democristiani di oggi è richiesto un immenso lavoro culturale, la capacità di pensare una nuova Realpolitik che non sia priva di morale ma, al contempo, sappia risponda alle esigenze concrete delle opinioni pubbliche europee.