Di cosa parliamo quando parliamo di sionismo

Un mio giovane collega, qualche giorno fa, parlando dell’AfD – il partito di estrema destra filo-putiniana che in Germania raccoglie nostalgici, complottisti e nazionalisti di varia natura – mi ha detto con sicurezza: “Eh, quelli sì che sono sionistissimi”. Al mio sguardo perplesso ha aggiunto, come se stesse spiegando qualcosa di ovvio: “Sì, sono estremisti di destra”. In quell’istante si è palesata tutta la disinformazione che aggredisce anche le persone più colte quando si parla di sionismo. Il termine è diventato un segno vuoto, uno spazio disponibile ad essere riempito di qualsiasi contenuto emotivo o ideologico si voglia proiettarvi. Per il mio collega, “sionista” vuol dire “estremista di destra”. Per altri vuol dire “colonialista”. O “ebreo”. Raramente viene identificato col suo significato corretto di persona, non necessariamente ebrea, che sostiene le idee di un movimento nato dentro l’ebraismo europeo del XIX secolo per rispondere a una crisi politica e culturale precisa. Il paradosso è che questa parola, forse tra le più usate nel dibattito pubblico degli ultimi due anni, è anche tra le meno capite. E la conseguenza non è solo intellettuale: è pratica, politica, produce esclusioni, oltre che una conversazione impossibile.

Proviamo dunque a riprendere il filo dall’inizio. Il sionismo non nasce nel vuoto. E’ figlio dell’Europa dei nazionalismi ottocenteschi, la stessa Europa che ha visto italiani, greci, polacchi, cechi e altri popoli interrogarsi sul rapporto tra identità culturale e autodeterminazione politica. In quel clima intellettuale, anche gli ebrei europei si trovano a fare i conti con una domanda analoga – ma a partire da una condizione radicalmente peculiare: quella di un popolo antico, disperso in molti paesi, privo di sovranità, attraversato da profonde differenze interne e al tempo stesso bersaglio di un antisemitismo che, nella seconda metà dell’Ottocento, comincia ad assumere una forma nuova, pseudoscientifica, razziale. Non è più soltanto la vecchia giudeofobia religiosa: è qualcosa di più sistematico e, come si vedrà, di molto più pericoloso. Il primo errore da evitare – forse il più diffuso – è pensare al sionismo come a un blocco ideologico unitario, una dottrina compatta con un solo volto. Non è così. Il sionismo nasce come risposta plurale a una crisi storica specifica e, al suo interno, fin dall’inizio convivono visioni profondamente diverse. Ci sono almeno quattro grandi categorie che vale la pena distinguere. Il primo è il sionismo politico, la corrente più nota, associata soprattutto a Theodor Herzl e, in parte, a Moses Hess. E’ la corrente che, traendo ispirazione esplicita dal Risorgimento italiano, immagina una soluzione nazionale alla “questione ebraica”: uno Stato sovrano, riconosciuto dalla comunità internazionale, in cui gli ebrei possano vivere come cittadini tra cittadini. Herzl era un giornalista viennese, laico, assimilato, che aveva seguito il processo Dreyfus a Parigi e ne era uscito convinto che l’antisemitismo non fosse un residuo del passato destinato a dissolversi con il progresso, ma una struttura permanente delle società europee. La sua risposta era pragmatica: non aspettare che l’Europa cambiasse, ma costruire altrove le condizioni per una vita normale. Possedeva la lucidità di chi aveva smesso di illudersi.

Il secondo è il sionismo culturale, rappresentato soprattutto da Ahad Ha’am, il cui nome significa “uno del popolo” ed era lo pseudonimo di Asher Zvi Hirsch Ginsberg. Non basta uno Stato, affermava Ahad Ha’am: senza una rinascita culturale e linguistica, uno Stato ebraico sarebbe un guscio vuoto. Prima di costruire le istituzioni politiche, occorre ricostruire la coscienza collettiva – la lingua, la letteratura, la cultura. Il parallelo con il pensiero risorgimentale è di nuovo evidente: come Mazzini e De Sanctis avevano capito che l’unificazione territoriale sarebbe stata inutile senza una reale coscienza nazionale condivisa, Ahad Ha’am ripeteva che bisognava creare “gli ebrei” attraverso la cultura prima di poter fondare uno Stato. Non era una posizione estetizzante o consolatoria: era una critica radicale all’ingenuo ottimismo politico di Herzl. Il terzo è il sionismo laburista, che costruisce una pratica concreta di insediamento e nuova società attraverso le prime aliyah – le ondate migratorie in Palestina tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento. Il progetto è trasformativo non solo geograficamente, ma antropologicamente: l’ebreo della diaspora doveva diventare un contadino, un lavoratore fisico, un costruttore. Una componente utopica intensa, ma con una concretezza organizzativa che sarà decisiva per la nascita dello Stato nel 1948. Il quarto è il sionismo religioso, che si sviluppa in forme diverse e non lineari e che introduce un ulteriore livello di complessità: quello del rapporto teologico tra popolo e terra. Qui il “ritorno” non è solo una scelta politica o culturale: è un atto che ha una dimensione religiosa e, per alcune correnti, addirittura messianica. E’ questa la componente del sionismo che più si è trasformata nel corso del Novecento e che oggi – nelle sue forme più radicali – produce le posizioni più distanti dal pragmatismo originario di Herzl.

Già da questa rapida rassegna emerge un punto che non può essere ignorato: non esiste “il” sionismo, ma una costellazione di sionismi. Nessuno dei quali – è importante dirlo con chiarezza – è assimilabile al razzismo, al nazismo, al suprematismo o al colonialismo classico, come invece da qualche decennio si cerca di suggerire all’opinione pubblica. Si tratta di movimenti nazionali moderni, con tutte le ambiguità e le contraddizioni che questo comporta, ma con una struttura ideologica radicalmente diversa da quella dei totalitarismi europei del Novecento. Ed è qui che occorre affrontare la domanda che sta al cuore di tutto: che cosa significa, per il sionismo, il “ritorno” alla Terra d’Israele? Perché è su questo punto che il discorso esce dalla storia politica ed entra in un livello più profondo, dove geografia, memoria e religione si sovrappongono in modo inestricabile. La Terra d’Israele non è, nella tradizione ebraica, semplicemente uno spazio geografico. E’ un archivio simbolico: luogo di origine, di narrazione biblica, di continuità e interruzione storica. Questo rapporto, nel pensiero ebraico tradizionale, non è mai stato puramente metaforico o nostalgico. Esiste una dimensione normativa, halakhica – cioè relativa alla legge religiosa ebraica – che lega la terra a precetti specifici, soprattutto quelli agricoli. La shemitah, l’anno sabbatico della terra, in cui il suolo deve essere lasciato a riposo ogni sette anni, è uno di questi: un precetto che per definizione non può essere “trasportato” altrove, che presuppone un rapporto fisico, concreto, irriducibile con quel suolo specifico. La santità della terra, in questa prospettiva, non è solo un’idea: è una struttura giuridico-religiosa con conseguenze pratiche precise.

E tuttavia, accanto a questa dimensione concreta e normativa, esiste nel pensiero ebraico un’altra tradizione, più mobile e interiore. Ed è qui che entra in scena uno dei pensatori più affascinanti e paradossali dell’ebraismo moderno: Rabbi Nachman di Breslov. Rabbi Nachman, nipote del Baal Shem Tov e fondatore del chassidismo bratslavo alla fine del Settecento, formula un’idea apparentemente impossibile: “Ovunque io vada, sono nella Terra d’Israele”. Non è una consolazione pietosa per chi non può tornare. E’ un rovesciamento simbolico radicale: la Terra d’Israele non è abolita nello spazio, ma diventa un criterio di orientamento spirituale, una qualità dell’attenzione e della presenza. Il luogo si interiorizza senza dissolversi. Rimane reale – Rabbi Nachman compì effettivamente il viaggio in Eretz Israel, in condizioni durissime, come atto spirituale fondamentale – ma acquista una seconda natura, interiore e portatile. Questa tensione – tra la santità concreta e normativa del luogo e la possibilità di interiorizzarlo senza perderlo – è una delle chiavi per capire il sionismo moderno. Perché il sionismo nasce precisamente dentro questa doppia eredità, ma la traduce in un linguaggio completamente diverso: quello della modernità politica. Dove prima c’era una relazione tra luogo e mitzvot, o tra luogo e attesa messianica, ora c’è una questione di sovranità, istituzioni, confini, lavoro, lingua, Stato. La forza storica del sionismo sta proprio nell’aver compresso questa stratificazione secolare dentro una forma politica nuova – senza cancellarla del tutto, ma trasformandola. David Ben-Gurion è, da questo punto di vista, la figura che meglio incarna questa operazione di traduzione. La sua impostazione è spesso fraintesa come espressione di un progetto ideologico lineare. In realtà è profondamente pragmatica. Il problema che affronta non è tanto la realizzazione di un’idea astratta di territorio, quanto la costruzione di una struttura statale funzionante in condizioni geopolitiche estremamente instabili. Il sionismo di Ben-Gurion può essere letto come una teoria implicita della sopravvivenza politica: uno Stato ebraico deve esistere, prima ancora che espandersi, definirsi in modo definitivo nei suoi confini o realizzare alcuna visione escatologica. L’esistenza viene prima. Tutto il resto viene dopo – o forse non viene affatto e non è un problema.

Questo punto è cruciale per capire una distinzione che il dibattito contemporaneo trascura sistematicamente: l’identificazione tra sionismo e una particolare configurazione territoriale dello Stato non è storicamente necessaria. E’ una delle possibili declinazioni – la più recente e in molti sensi la più problematica – non la sua definizione originaria. Ed è questa distinzione che permette di leggere criticamente alcune derive contemporanee del sionismo religioso-nazionalista, quelle che hanno sostituito al pragmatismo della sopravvivenza statale un massimalismo territoriale fondato su argomenti teologici. In altre parole, dentro la stessa tradizione sionista convivono visioni radicalmente incompatibili: quella che considera lo Stato uno strumento pragmatico di sopravvivenza e quella che lo considera la realizzazione escatologica di un diritto divino sulla terra. Confonderle non aiuta né chi vuole criticare Israele né chi vuole difenderlo. Ed è qui che occorre affrontare la distorsione più grave che il dibattito contemporaneo produce: quella che assimila il sionismo alle atrocità del Novecento europeo. Un’equivalenza concettualmente infondata, ma talmente radicata da produrre conseguenze concrete. Vale la pena dirlo con chiarezza storica: il nazismo era alleato con settori del mondo arabo, attraverso la figura di Mohammad Amin al-Husseini, il Gran Muftì di Gerusalemme che incontrò Hitler nel 1941 e collaborò attivamente con il regime nazista. Il nazismo si fondava su una configurazione ideologica di tipo razziale-biologico totalizzante e su un progetto politico di eliminazione dell’altro come principio costitutivo – non come effetto collaterale, ma come scopo dichiarato. Il sionismo, nelle sue diverse forme storiche, nasce come movimento nazionale moderno di ispirazione risorgimentale che risponde alla condizione di minoranza e alla ricerca di autodeterminazione politica. Le differenze strutturali non sono sfumature. Eppure la genealogia intellettuale di questa confusione ha una data precisa: il 10 novembre 1975. Quel giorno l’Assemblea generale delle Nazioni Unite approvò la risoluzione 3379, che dichiarava il sionismo “una forma di razzismo e discriminazione razziale”. Era un documento figlio della Guerra fredda e del blocco afroasiatico-sovietico, uno strumento politico più che un’analisi storica – tanto che verrà revocato sedici anni dopo, nel 1991, con la risoluzione 46/86. Ma quella formulazione ha avuto una vita culturale molto più lunga della sua validità giuridica, trasformando un giudizio politico contingente in una categoria universale. Il danno è ancora visibile ogni volta che il termine “sionismo” viene usato come sinonimo immediato di suprematismo o apartheid, senza che nessuno senta il bisogno di spiegare perché.

Dopo il 7 ottobre 2023, nelle piazze europee e sui social, questa torsione semantica ha subito un’ulteriore accelerazione. “Sionista” è diventato un epiteto intercambiabile con “genocida”, “complice”, “assassino di bambini”. Non una categoria storica o politica, ma un’accusa morale onnicomprensiva, un operatore di esclusione: chi viene etichettato così non va capito, va espulso dal discorso o aggredito. Restituire complessità al sionismo non significa neutralizzarlo né depotenziarlo come strumento critico. Significa riportarlo al suo livello storico reale: quello di un insieme di idee, progetti e pratiche che hanno cercato di rispondere a una condizione moderna specifica – offrire agli ebrei la possibilità di vivere in sicurezza in un loro Stato, nella Terra d’Israele – e che lo hanno fatto in modi tra loro profondamente diversi, spesso in contraddizione, mai riducibili a una formula sola. Chi usa “sionista” come insulto generico non sta criticando Israele di cui, il più delle volte – come dimostrano ricerche empiriche e accademiche – non conosce la posizione geografica, la sua estensione territoriale e neppure il nome del suo presidente. Sta solo dimostrando di non aver capito di cosa parla.