Mi pare che una delle cose su cui è più interessante riflettere sia il modo in cui l’economia di mercato ha plasmato gli esseri umani e li plasma oggi, in un’epoca di recessione economica, una lunga epoca coincidente più o meno con tutta la mia età adulta. Un’altra cosa interessante sono le conseguenze non della democrazia, che è un’istituzione antica, ma della democrazia pienamente dispiegata, la democrazia per come è andata evolvendo negli ultimi decenni, modificando il sistema dell’istruzione, il mercato dei libri e degli audiovisivi, la politica e, a partire dai primi anni del secolo, rivoluzionando i modi della comunicazione, cioè potenziando infinitamente la comunicazione orizzontale a scapito di quella verticale.

Mi pare che una delle cose su cui è più interessante riflettere sia il modo in cui l’economia di mercato ha plasmato gli esseri umani e li plasma oggi, in un’epoca di recessione economica, una lunga epoca coincidente più o meno con tutta la mia età adulta. Un’altra cosa interessante sono le conseguenze non della democrazia, che è un’istituzione antica, ma della democrazia pienamente dispiegata, la democrazia per come è andata evolvendo negli ultimi decenni, modificando il sistema dell’istruzione, il mercato dei libri e degli audiovisivi, la politica e, a partire dai primi anni del secolo, rivoluzionando i modi della comunicazione, cioè potenziando infinitamente la comunicazione orizzontale a scapito di quella verticale.

Per questo m’interessa molto ciò che scrive Raffaele Ventura: perché mi pare che questi – le conseguenze dell’economia di mercato e le conseguenze della democrazia – siano due dei suoi macro-problemi, e che tra coloro che se ne occupano, oggi, in Italia (Ventura pendola tra Parigi, dove lavora per Gallimard, e Milano), lui sia uno dei più bravi a metterli a fuoco e a descriverli. 

Le conseguenze dell’economia di mercato e le conseguenze della democrazia, due dei temi che affronta Raffaele Ventura

Nel suo libro del 2017 Teoria della classe disagiata, Ventura si occupava soprattutto delle traiettorie di vita all’interno di un mondo piccolo-borghese o borghese in via di declassamento, un mondo nel quale cioè diminuisce la povertà assoluta ma aumenta la povertà relativa, e la disperazione non nasce dalla fame ma da uno status percepito come non all’altezza delle promesse fatte, o che si crede siano state fatte, dalla famiglia e dalla società. Un secolo di espansione economica ha abituato noi ereditieri nati nella seconda metà del Novecento a uno stile di vita che non possiamo più permetterci. Col tempo, scriveva Ventura, questo conflitto tra desideri e realtà finirà per alimentare il risentimento nei confronti di una società percepita come ingiusta – benché sia certamente la meno ingiusta, la più democratica e gentile tra le forme di convivenza che l’occidente ha saputo realizzare nella sua storia – e questo risentimento fomenterà la rivolta.

Ora, la rivolta, i conati di rivolta che osserviamo attorno a noi sono anche il tema del nuovo libro di Ventura La guerra di tutti; si tratta però di rivolte molto diverse. La rivolta della Classe disagiata era quella di una classe “troppo ricca per rinunciare alle proprie aspirazioni, ma troppo povera per poterle realizzare”; la rivolta della Guerra di tutti è la rivolta dei fuoricasta, degli scontenti, degli immigrati, cioè in una parola dei non-riconosciuti, con l’infinita quantità di risentimento che il non essere riconosciuti scatena: “Una lotta planetaria per il riconoscimento e iniziata. L’edificio della legittimità politica, scientifica e culturale sta crollando sotto il peso delle troppe promesse delle quali è stato caricato. Ormai è lampante quanto sia instabile questa società che pretendeva di essere la migliore di tutte, quanto dipenda da rapporti di violenza, menzogne e non-detti. Una profonda crisi di legittimità tocca la politica ma anche i paradigmi del sapere: nessuna verità può più essere creduta, nessuna autorità riconosciuta”. 

La rivolta dei fuoricasta, degli scontenti, degli immigrati, cioè dei non-riconosciuti, e il risentimento che questo status scatena

In tal modo, i due libri coprono l’intero spettro del conflitto, dagli addottorati in storia dell’arte che sgomitano per aggiudicarsi uno dei quattro o cinque buoni incarichi da curator nei musei d’arte contemporanea al figlio di immigrati radicalizzato che massacra i bobos parigini al Bataclan. Buon lettore di Marx, Ventura vede la realtà in termini di conflitti, e nell’incrudelire di tali conflitti vede altrettanti segni del crollo dell’ordine liberale: “[René Girard] attira la nostra attenzione sulla terribile contraddizione insita nel sistema democratico, che volendo farci uguali ci mette nella condizione di una guerra permanente di tutti contro tutti […]. A ben guardare sono le stesse parole d’ordine di questa nuova società a essere sospette: ‘libertà’, ‘eguaglianza’ e ‘fraternità’ non sembrano condannarci appunto a una competizione senza fine, a un’urgenza di distinguerci gli uni dagli altri, a una lotta fratricida?”. 

L’edificio della legittimità politica, scientifica e culturale sta crollando sotto il peso delle troppe promesse delle quali è stato caricato

Ciò che mi era particolarmente piaciuto, nella Classe disagiata, è il modo in cui Ventura decostruisce la nozione-feticcio di Cultura: “Un ingegnoso espediente che serve a esternalizzare sull’intera società, con finanziamenti e sovvenzioni, il costo dei consumi posizionali di una specifica classe”.

Il capitolo da cui sono tratte queste righe s’intitola Miseria del bovarismo. Poche pagine prima, Ventura cita un libro che descrive in presa diretta, con le armi della narrativa d’invenzione, quella stessa realtà che lui cerca di afferrare col pensiero, Neoproletariato di Tommaso Labranca: solo che mentre Labranca parlava dell’ex-popolo vorace di beni materiali (la macchina) o di distinzioni pre-culturali (il nome in lista all’ingresso della discoteca), Ventura dedica le sue attenzioni agli ex-benestanti scolarizzati, quelli che investono in cultura per tradizione familiare, senza interrogarsi troppo sullo scopo della scolarizzazione, che per loro è una seconda natura, e ragiona sugli effetti perversi dell’ordine educativo e sulle sue conseguenze in relazione agli equilibri sociali e alla felicità individuale. In questo senso, il libro che si avvicina di più alla Teoria di Ventura non è Neoproletariato di Labranca ma Kulturinfarkt (Marsilio 2012), il libro-inchiesta sullo ‘Stato culturale occidentale’ scritto qualche anno fa da un gruppo di studiosi tedeschi che inanella affermazioni minatorie (e vere) come questa: “Dobbiamo allo Stato se oggi la cultura è vista come una medicina universale i cui conti vengono pagati da quella cassa mutua che va sotto il nome di ‘sovvenzione pubblica’”. 

Tommaso Labranca parlava dell’ex popolo vorace di beni materiali, Ventura degli ex benestanti scolarizzati

La prima cosa che colpisce il lettore di Ventura sia nella Classe disagiata sia nella Guerra di tutti è la scrittura, o più precisamente la forma dell’argomentazione. Non è sufficiente dire, infatti, che Ventura scrive in maniera brillante, perché questa è una virtù di molti. Ventura argomenta in maniera brillante principalmente in due modi. Da un lato sa colmare quel divario tra le astrazioni delle scienze sociali e il mondo della vita che quasi sempre si avverte negli scritti degli accademici, e che dà spesso l’impressione che a misura che aumenta la padronanza della bibliografia diminuiscano l’esperienza e la comprensione della realtà per come è e non per come l’hanno spiegata i libri. In questo, Ventura assomiglia a un romanziere, a uno di quei bravi romanzieri sociali che vedono la realtà che hanno intorno con una chiarezza tale da rendere superflua la mediazione dello studio (e non serve pensare a Zola: scrittori come Tom Wolfe o John Lanchester facevano e fanno questo – e del resto lo stesso Labranca). Dall’altro lato, Ventura cerca la verità della società contemporanea soprattutto nei suoi prodotti pop. Non è l’unico a farlo – l’Italia ha dei bravissimi critici del pop che sono anche critici sociali – ma è quello che lo fa nella maniera più brillante e originale, e se non convince sempre è solo perché ogni volta la scommessa è difficile, azzardata: spiegare il mondo di oggi attraverso Tom & Jerry è una splendida idea, ma il lettore esigente poi si sente in diritto di chiedere un po’ di approfondimento, e insomma che alla seduzione tenga dietro la prova, il che non sempre avviene.

Simmetricamente, Ventura si serve della storia e della letteratura del passato, anche remoto, per illuminare il presente. Nella Classe disagiata erano i borghesi di Goldoni o di Molière; in La guerra di tutti non è tanto la storia filtrata dalla letteratura quanto la storia delle guerre di religione, l’idea che le nazioni moderne si organizzino e si sviluppino nell’intento di non replicare quei massacri. Insomma, il ragionamento di Ventura si sviluppa sempre intrecciando questi tre piani: i problemi della vita odierna, gli analoghi conflitti della storia moderna europea, l’immaginario pop. Nel complesso, il risultato è affascinante, una delle prose (nel senso largo che ho detto: di forma e di contenuto) migliori che si possano leggere oggi in lingua italiana. 

La guerra di tutti è meno compatto della Classe disagiata, sono saggi cuciti insieme, saggi scritti in un arco di tempo anche ampio, 2004-2019, e si vede. Ma certi temi o fissazioni affiorano spesso: tra gli altri – ne accennavo all’inizio – le conseguenze della democratizzazione della sfera pubblica e della crisi della mediazione culturale (“A forza di pretendere di avere ‘tutto sotto controllo’ mentre invece ogni cosa andava a rotoli, il sistema ha creato il suo esercito di paranoici pronti a insorgere”), il contagio che la realtà patisce dalla fiction (“Al sistema che li ha cresciuti con dosi esorbitanti di retorica iperdemocratica, gli attuali movimenti antisistema rispondono con le narrazioni distopiche uscite da Hollywood”), il vicolo cieco dell’economia di mercato globalizzata (“il libero gioco della concorrenza ha finito per polarizzare su scala planetaria le differenze economiche; per resistere alle quali ci si rinchiude negli spazi comunitari e si accentuano le differenze culturali”). 

E’ un romanziere sociale che vede la realtà che ha intorno con una chiarezza tale da rendere superflua la mediazione dello studio

E poi c’è il conflitto più grave e visibile, quello che oppone l’Europa e il Terzo Mondo, gli autoctoni e gli immigrati, chi è nato qui e chi ci è arrivato dopo. Proprio in relazione a questo problema, negli ultimi due capitoli del libro, l’analisi dei mali della società contemporanea fa spazio a un timido accenno di soluzione, a un ragionevole progetto di convivenza. Vorrei spenderci due parole, perché sono tra le pagine più originali e meno convincenti del libro.

C’è questo conflitto ma, osserva Ventura, “c’è anche il modo fallimentare con cui l’Occidente ha gestito queste trasformazioni epocali, arroccandosi in nome di una certa idea di ‘libertà’ su princìpi oramai divenuti incompatibili con la convivenza tra gruppi con storie e culture differenti. L’universalismo non tollera la differenza; il liberalismo non accetta coloro che rifiutano di essere liberi […]. Stiamo poco a poco prendendo consapevolezza del fatto che la modernizzazione e anch’essa una cultura della sopraffazione e della morte”. 

L’istruttivo e recente caso dell’adolescente Mila, mini-diva su Instagram minacciata di morte da suoi coetanei musulmani

E’ uno strano e un po’ inestricabile viluppo di concetti: di ordine filosofico (l’universalismo), storico-politico (il liberalismo), giuridico (gli ordinamenti dello Stato), tutti convergenti nell’appassionato rant finale sulla modernizzazione come “cultura della sopraffazione e della morte”. Qui, mi pare, come in altre zone del libro, uno spirito apocalittico sembra impadronirsi di Ventura, e lo porta a ironizzare sul sogno illuminista dell’emancipazione per tutti (dobbiamo “abbandonare l’illusione che si possa emancipare l’intera società”) e – per reazione ai nervosismi attuali – a vagheggiare la gentilezza pre-moderna delle società fredde: “Si tratta di restituire alla società certe norme elementari di convivenza che hanno per lungo tempo regolato lo spazio pubblico, i rapporti tra i sessi, i conflitti latenti tra gruppi sociali, etnici e religiosi […]. Abbiamo preso atto del fallimento dell’esperimento libertario e abbiamo iniziato a ricostruire il mondo antico, nel quale si soppesava ogni gesto e ogni parola”.

A proposito di questo “mondo antico” nel quale “si soppesava ogni gesto e ogni parola”, e i conflitti correnti si stemperavano in un più fluido ordine sociale, sarebbe interessante sentire il parere di chi – minoranze etniche, servi, donne, devianti sessuali, disabili – in quell’ordine occupava i ranghi più bassi, e senza alcuna chance di mobilità per sé o per i propri discendenti.

All’apocalissi incombente Ventura suggerisce di reagire non con le vecchie armi del liberalismo occidentale, con i vecchi (cito) miti dell’universalismo e del progresso, ma attraverso quella che non si può definire altrimenti che come abdicazione degli Stati alle enclave: “Vivere assieme e complicato. Ci sono i ricchi e i poveri, le donne e gli uomini, i bianchi e i neri, gli eterosessuali e gli omosessuali, i razzisti, i credenti e tutti gli altri, e infinite combinazioni, sovrapposizioni, sfumature. Nel breve termine, forse anche nel medio e persino nel lungo, queste cose non cambieranno: il sogno, o l’incubo, di una società d’individui tutti identici e uniformi sotto l’unica legge dell’individualismo liberale non sembra vicino a realizzarsi”.

Anche qui la foga dell’elenco trascina con sé un po’ alla rinfusa classi di concetti ed enti entro i quali sarebbe meglio invece distinguere: separando le differenze di ceto da quelle di orientamento sessuale, le fedi dalle visioni del mondo. Ma al di là di questo, il programma abbozzato in questo capitolo ‘propositivo’ della Guerra di tutti mi ha ricordato una pagina della Ribellione delle élite, quella in cui Lasch se la prende con Rorty ironizzando sulla sua ricetta per una pacifica convivenza tra culture, etnie e classi sociali negli Stati Uniti di fine secolo, la ricetta che Lasch definisce sprezzantemente “il mondo come un bazar kuwaitiano”. In Post-modernist Bourgeois Liberalism, Rorty aveva osservato che “una società civile di tipo democratico borghese” assomiglia a “un bazar circondato da una quantità di club privati”: ci si incrocia fuggevolmente nel bazar, per vendere e comprare, dopodiché serenamente ci si ignora, protetti dalle mura del proprio club. Commenta Lasch: “Un mondo in cui l’isolamento etnico e razziale è in crisi, in cui diverse nazionalità si mescolano in conglomerati inevitabilmente multirazziali e multiculturali, non può, secondo Rorty, fondarsi su una cultura comune: come un bazar ben ordinato, dopotutto, non presuppone in alcun modo un sistema di convinzioni o valori condivisi. Presuppone soltanto l’accettazione di poche regole procedurali. I conflitti di valori e di convinzioni non impediscono certo a chi è lì per fare degli affari di ‘continuare a mercanteggiare con profitto’. Se costui sente proprio il bisogno di frequentare qualcuno che condivida il suo punto di vista sul mondo, non ha che da ‘ritirarsi’ nel suo club. Il mondo ideale di Rorty è molto vicino al mondo reale così com’è, almeno negli Stati Uniti […]. Il libro di Oldenburg [The Great Good Place] ci aiuta a capire cosa vi manca: le attrattive cittadine, la convivialità, la conversazione, la politica… In pratica, quasi tutto ciò che rende la vita degna di essere vissuta”. 

“Il sogno, o l’incubo, di una società d’individui tutti identici e uniformi sotto l’unica legge dell’individualismo liberale”

“Il mondo ideale di Rorty”, scrive Lasch, “è molto vicino al mondo reale così com’è, almeno negli Stati Uniti”. Ma questo ordinato “bazar kuwaitiano” è anche molto vicino al mondo ideale che Ventura disegna nelle pagine finali del suo saggio, quando suggerisce che l’unica medicina possibile per il nostro mondo balcanizzato, è riconoscere e proteggere la balcanizzazione, guidati – argomenta Ventura – da un principio di “tolleranza radicale” che sottragga “alla deliberazione maggioritaria” (cioè, se intendo bene, alla decisione dell’intero corpo sociale attraverso i suoi rappresentanti) “tutte le questioni etiche che riguardano piuttosto le associazioni comunitarie e i corpi intermedi”.

Il fatto è che il termine liberalismo si può intendere in accezioni molto diverse. C’è l’universalismo liberale delle moderne democrazie occidentali, che – come scrive con un po’ d’esagerazione Ventura – “non accetta coloro che rifiutano di essere liberi”; e c’è il liberalismo libertario di coloro che, al contrario, non accettano ingerenze da parte dello Stato che vadano al di là della salvaguardia della proprietà privata e della difesa dall’attacco di nemici esterni, quanto al resto invocando la libertà di essere lasciati in pace. Il comunitarismo di Lasch aveva delle analogie con quest’ultima visione del mondo: solo che Lasch pensava a una comunità protetta contro la forza omologante dello Stato, non al colorato puzzle multiculturale immaginato da Rorty – o, in forme ancora più estreme, iper-libertarie, da Ventura.

La verità è che non esiste organizzazione sociale, tra quelle sperimentate sin qui nella storia umana, che più del liberalismo non solo tolleri ma salvaguardi forme di vita anche radicalmente diverse all’interno di un medesimo organismo statale. Perché possano vivere insieme, il liberalismo moderno non prescrive ai cittadini una tavola di credenze e valori da condividere, ma istituzioni comuni in cui credenze e valori diversi possano coesistere pacificamente. Può darsi che tali istituzioni, e il pensiero individualistico che le informa, rischino di creare, come teme Ventura, “una società d’individui tutti identici e uniformi sotto un’unica legge”: ma allora bisognerebbe spiegare quale altro non utopico sistema di governo, meglio del sistema liberale, abbia consentito e consenta agli esseri umani di non essere identici e uniformi. 

Le tante accezioni di liberalismo. C’è l’universalismo liberale delle moderne democrazie occidentali e c’è il liberalismo libertario 

“Le comunità – scrive Ventura – sono per definizione dei regimi di intolleranza. Stabiliscono cioè le condotte da adottare e quelle da sanzionare, di modo che quello che è giusto per le une (ad esempio una condotta sessuale) è sbagliato per altre. Il principio di tolleranza, dunque, consiste precisamente nel riuscire a tollerare l’intollerabile, ovvero tollerare l’intolleranza”.

Ora, un programma del genere può forse funzionare quando ad essere tollerate e protette sono le piccole comunità religiose radicate da secoli o decenni nei grandi spazi dell’America. Tutto però diventa più difficile quando le comunità sono più numerose e più fitte, e la convivenza ha luogo in spazi meno insulari, come la Francia che ha in mente Ventura. In questo caso, la logica delle enclave non può fare molta strada, perché le enclave sono destinate a interagire, nello spazio fisico o nello spazio virtuale della rete: il caso recente dell’adolescente Mila, mini-diva su Instagram minacciata di morte da suoi coetanei musulmani per aver bestemmiato l’Islam, è istruttivo.

D’altra parte, a lasciare perplessi nelle parole di Ventura non è tanto il paradosso della “tolleranza dell’intolleranza”, quanto l’idea che le comunità siano dei “regimi” all’interno dei quali hanno corso condotte di vita che le comunità, con voce chiara e concorde, sono in grado di approvare o censurare. Perché in una società complessa ognuno è membro di molte comunità, e tali comunità hanno confini fluidi, che gli individui possono decidere di attraversare liberamente, protetti dalla legge, così come possono decidere di non appaltare le “questioni etiche” alla “comunità di provenienza”, ammesso e non concesso che essi riescano ad indicarne una. Insomma, chi decide cos’è una “comunità di provenienza”, e come? E una volta che lo si sia deciso, quali poteri tale comunità avrà mandato di esercitare sugli individui che ne fanno parte, e a chi andranno in capo questi poteri? “Il principio del cuius regio, eius religio – osserva giustamente Ventura – non opera più sulla scala nazionale: sarebbe terrificante ridursi ad applicarlo ai quartieri di una città”. Ma come evitare che questo accada, una volta che si sia deciso di rinunciare all’universalismo di “princìpi oramai divenuti incompatibili con la convivenza tra gruppi con storie e culture differenti”? E a rovescio: che cosa dire a quei tanti che, messi di fronte alla scelta tra i propri princìpi e la convivenza con gruppi che li giudicano incompatibili con la loro storia e cultura, pretenderanno di rimanere fermi sui propri princìpi? Come convincerli a godersi le infinite possibilità di questo bazar kuwaitiano?