Il virus e l’irruzione della morte nelle nostre spensieratezze

Jole Santelli è morta. Meno parole si impiegano, più la notizia è dura, spiacevole, e inaccettabile per la giovane età della prima presidente donna della Calabria. La biografia politica, la vicenda personale, i ricordi e le testimonianze, l’ultima intervista, il racconto della malattia o delle ultime ore, il come e il quando, l’incredulità e il dolore, la discrezione e lo sconcerto, tutto quello che può aggiungersi per riferire, per commemorare, per commuoversi dinanzi allo schianto improvviso della morte al fondo non pare, con rispetto parlando, altro che chiacchiera. La chiacchiera è un esistenziale, ha spiegato Heidegger in uno dei grandi capolavori della filosofia del Novecento, “Essere e tempo”, che gli valse il titolo di primo tra i filosofi esistenzialisti (salvo il fatto che dall’esistenzialismo Heidegger prese ogni possibile distanza).

E’ in quel libro che l’essere-per-la-morte – scritto con i trattini, come se fosse una cosa sola, come se esistere e morire ricoprissero esattamente lo stesso spazio, la stessa superficie – è descritto come la nostra possibilità più propria, più autentica. La possibilità della propria impossibilità: questa è la morte, questo noi siamo, a questa consapevolezza la nostra esistenza può e deve portarsi, se ha da essere all’altezza della sua verità. Il resto sono chiacchiere, anche se questo resto non si lascia affatto accantonare, ma anzi costituisce la più gran parte della nostra esistenza quotidiana, il tran tran in cui siamo immersi “innanzitutto e per lo più”.

Viviamo infatti di chiacchiere e in mezzo alle chiacchiere, e chiacchieriamo a nostra volta. Vincent Carraud, studioso francese di Blaise Pascal, ha riconosciuto nella filigrana della categoria heideggeriana il concetto, profondamente impregnato di cristianesimo agostiniano, del divertissement pascaliano. L’uomo è, non una volta sì e un’altra no ma sempre ed essenzialmente di-vertito, girato cioè da un’altra parte, perché non vuole vedere la morte, non vuol fare i conti con il fatto che è mortale. C’è da scommettere che, se fosse vissuto oggi, Pascal – quel sublime misantropo, per dirla con la sferzante ironia di Voltaire – avrebbe considerato non solamente il gioco della palla o la caccia alla lepre, ma l’intera società moderna, il calcio, il turismo, la musica, ma anche la politica o la tecnologia, come un’unica, grande arma di distrazione di massa, apprestata per tenere la morte fuori dall’orizzonte delle nostre vite.

Il rigorista Pascal vinse la battaglia culturale e letteraria contro i gesuiti, ma perse quella nella società. Le sue lettere a un provinciale sono un monumento della prosa francese dell’âge classique, ma poi è venuta un’altra età, un altro tempo, in cui la morte – il serio, il tragico dell’esistenza –, viene tenuta il più lontano possibile dai nostri occhi. Finché non arriva la pandemia. Finché il virus non ci minaccia da vicino. Finché i temi della salute e della malattia, del contagio e della cura, dell’infezione e del vaccino non fanno irruzione nelle nostre vite, stravolgendole completamente. E non per pochi momenti, per poche settimane, ma per una stagione intera. E poi di nuovo, con l’autunno, adesso. E chissà fino a quando. Chissà quando si cancellerà dalla memoria l’immagine della colonna di mezzi militari che attraversa in silenzio Bergamo per portare centinaia di bare fuori dalla città, dove non c’è più posto. Un lungo corteo funebre che procede a passo lento sotto le luci gelide dei lampioni, nella notte, tra le sirene blu delle auto dei carabinieri, per strade completamente deserte: un gigantesco e angosciante memento mori che sta lì per toglierci tutte le nostre certezze e spensieratezze. E forse anche le stravaganze e le stranezze. Mark O’Connell, tre anni fa, ha raccontato il suo viaggio “attraverso cyborg, utopisti, hacker e futurologi”, tutti impegnati a “risolvere il modesto problema della morte”, tutti determinati a ribellarsi “contro l’esistenza umana come ci è stata data” – cioè mortale, finita, transeunte – tutti convinti che è possibile emanciparsi completamente dalla biologia, e sfuggire così alla condanna che grava sulle nostre fragili spoglie.

Tutti profondamente “di-vertiti” dai successi della tecnica (in realtà tormentati dal timore della morte, e aggrappati alla tecnica come a un esorcismo). C’è quello, allora, che pensa bene di farsi ibernare, quell’altro invece che si propone di creare una copia digitale di sé e quello che, appena un filo più tradizionalista, prova ad affidarsi a modalità di clonazione naturale: dopo tutto, l’essere vivente più longevo che vive sulla terra (si chiama Old Tijkko, ha quasi diecimila anni, vive in Svezia ed è un abete rosso) la sfanga così a lungo proprio perché si rigenera continuamente a partire dal suo sistema radicale: perché non provarci anche noi uomini?

Ce n’è insomma per tutti i gusti, soprattutto se i gusti son bizzarri. E visto che siamo a un passo dalle presidenziali Usa, e che da quelle parti il Commander in Chief, Donald Trump, ha preso a schiaffi il virus, si sente benone e vuole baciare e abbracciare tutti quanti, con o senza mascherina, perché non ricordare uno dei campioni del transumanesimo raccontato da O’Connell, al secolo Zoltan Istvan? Zoltan è quel tale che in una bella giornata d’autunno di cinque anni fa “ha comprato un camper di tredici metri – un Blue Bird Wanderlodge del 1978, per la precisione – e, dopo averlo modificato fino a dargli l’aspetto di una gigantesca bara, è partito verso est, intenzionato ad attraversare il pancione degli Stati Uniti interni”, per ricordare a tutti, evidentemente, che se non ci diamo da fare, prima o poi la morte ci carpirà.

Non è vero, come diceva Marx, che la storia si ripete, e quello che accade la prima volta in forma di tragedia torna la seconda in forma di farsa: può accadere anche il contrario, prima la farsa inscenata on the road, negli Stati Uniti, poi la tragedia di Bergamo e dei camion militari per le vie della città. Che c’entra però Trump? Ma è chiaro: lo sfrontato Zoltan si preparava a correre per le presidenziali del 2016, e sull’Huffington Post aveva pubblicato un articolo in cui si domandava perché un candidato alla presidenza degli Stati Uniti (quale lui era, o voleva essere) salisse su una bara gigante, chiamata Immortality Bus, per attraversare il paese. Già, perché? Ma per sconfiggere la morte, è evidente, perché se c’è una cosa che riguarda proprio tutti, e su cui la politica dovrebbe finalmente darsi una mossa, questa è proprio la morte e la sua presunta inevitabilità, smaccato alibi per l’inerzia di politici inetti e inconcludenti. Di nuovo: prima la farsa (la candidatura di Zoltan), poi la tragedia (la vittoria di Trump: oppure sono la stessa, bullesca farsa?).

C’è però una cosa che, pur messa in caricatura, merita di essere ripresa, e riguarda il nesso politica-mortalità (e immortalità). Non solo, però, per la ragione che abbiamo appreso al liceo, quelli di noi che l’hanno frequentato (in presenza): cioè Hobbes, l’homo homini lupus, la politica e lo Stato come spazio di sicurezza e di pace a cui chiedere anzitutto protezione, offrendo in cambio obbedienza. Uno potrebbe dire: dopo che la modernità ha cercato di allontanarsi il più possibile dallo scambio hobbesiano, e ha costruito politiche sociali volte non semplicemente a proteggere dalla morte ma a promuovere la vita (via via inventandosi non solo lo Stato sociale, ma pure il turismo, lo sport, gli hobby, giù giù fino al Fantacalcio), siamo tornati daccapo lì, al rapporto politico di obbedienza nudo, essenziale, scabro, fondato sullo stretto timore per la propria salute, per la propria vita.

Nel rapporto con la politica c’è questo, è vero, ma c’è anche la concezione, profondamente radicata nei gruppi umani, nella loro memoria antropologica, che lo spazio pubblico non semplicemente difende la vita, ma offre a essa anche una qualche immortalità. L’assunzione in cielo, o un’aura di sacralità. Da qui viene per un verso la caricaturale sollecitazione di Zoltan (la farsa), ma per l’altro anche il turbamento che ci assale quando muore un leader politico mentre è in carica (la tragedia), mentre cioè siede dove un tempo sedevano imperatori e semi-divinità, faraoni e re taumaturghi, condottieri magni, baciati dalla fortuna, ed eroi degni dell’Olimpo. E’ vero che ciascuno muore solo, ma è vero anche che nella morte dell’uomo pubblico moriamo anche noi, muore (per un verso, per altro verso nasce) qualche parte di noi. Lo si capisce bene se si pensa che la morte non sta solo davanti a noi, come una prospettiva lontana, ma sta anche prima di noi, nel morto per la cui morte abbiamo vita, spazio, città. Il morto al posto di cui siamo e da cui ereditiamo. La prima possiamo provare a scacciarla via dai nostri pensieri; del secondo – del padre morto che vive nel nostro inconscio (perché è di lui che stiamo parlando), e dell’orizzonte di mortalità che così ci definisce – è molto più difficile sbarazzarsi.

Il che non vuol dire che non ci si provi in tutti i modi. Con la chirurgia estetica e la medicina performativa oggi (e il declino della figura paterna), come ieri con l’alloro e la gloria immortale. E’ difficile però sottrarsi all’impressione che non si tratti altro che di goffi tentativi di rimozione, di non voler vedere ciò che proprio perciò finiamo con l’avere sempre costantemente presente, come un’ossessione inconfessabile. Non è allora meglio imparare a morire, come la grande filosofia ha sempre insegnato, da Platone a Agostino a Michel de Montaigne, che ripeteva la lezione degli Stoici: “Chi impara a morire, disimpara a servire”. Poi, per la verità, il buon Michel si convinse del contrario, che non ci fosse nulla da imparare e che bisognasse smetterla coi cupi pensieri e lasciare piuttosto che la morte entrasse nella vita doucement, come nell’esistenza del contadino che osservava dall’alto del suo castello: senza cioè darsene troppo pensiero, aspettando che la Natura stessa insegnasse a morire sur le champ.

Accettazione invece di rimozione? Pazienza e saggezza antica invece della vana impazienza dei moderni? Morte naturale, allora, o ancora salario del peccato, che però, in un orizzonte secolarizzato, non siamo più disposti a pagare e da cui dunque proviamo in ogni modo a fuggire? Morte giusta o morte ingiusta, sempre ingiusta, sempre violenta, sempre assurda?

Pochi pensatori si sono sottratti a questa alternativa, e meno ancora sono quelli che sono riusciti a vivere credibilmente – senza apparire frivoli o sbruffoni, sbrigativi o superbi – una vita che non avvertisse nella propria carne il pungiglione della morte. Uno di questi, Baruch Spinoza, ci ha lasciato il pensiero forse più grande, suggerendo la cosa più difficile: l’uomo libero – ha scritto – a nulla pensa meno che alla morte. Ma Spinoza era un eretico e un maledetto, e forse dubitava anche che una simile, spaventosa libertà fosse alla portata di tutti.