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I gesuiti al governo

Uno dei punti più critici riguardo alla presenza dei gesuiti nell’Europa moderna viene raggiunto il 3 settembre 1758, quando il re di Portogallo, Giuseppe I di Braganza, di ritorno da un rendez-vous romantico con la marchesa di Tavora, subisce un attentato che gli costa un braccio. L’ambizioso primo ministro, il marchese di Pombal, intuisce che dietro quest’evento si annida un’occasione insperata per limitare l’irrefrenabile potere dei reverendi padri i quali, in quanto confessori di corte, erano di fatto partecipi dei segreti di stato. Pombal decide allora di agire su due piani. Dal versante giuridico fa sì che la responsabilità oggettiva dell’attentato ricada su un vecchio gesuita italiano presente a Lisbona, Gabriele Malagrida, e lo fa rinchiudere in galera.

3 Aprile 2013 alle 06:59

I gesuiti al governo

Uno dei punti più critici riguardo alla presenza dei gesuiti nell’Europa moderna viene raggiunto il 3 settembre 1758, quando il re di Portogallo, Giuseppe I di Braganza, di ritorno da un rendez-vous romantico con la marchesa di Tavora, subisce un attentato che gli costa un braccio. L’ambizioso primo ministro, il marchese di Pombal, intuisce che dietro quest’evento si annida un’occasione insperata per limitare l’irrefrenabile potere dei reverendi padri i quali, in quanto confessori di corte, erano di fatto partecipi dei segreti di stato. Pombal decide allora di agire su due piani. Dal versante giuridico fa sì che la responsabilità oggettiva dell’attentato ricada su un vecchio gesuita italiano presente a Lisbona, Gabriele Malagrida, e lo fa rinchiudere in galera. Se non che per condannare Malagrida è necessaria la sanzione di un tribunale ecclesiastico su articoli di fede; al termine di un processo durato tre anni, Pombal ottiene surrettiziamente che Malagrida venga riconosciuto colpevole di avere scritto pagine deliranti sulla Madonna (peraltro mai rinvenute) e di essersi reiteratamente masturbato in cella alla veneranda età di 74 anni. Malagrida viene messo al rogo e gli viene addossata la colpa del tentato regicidio, così da far capire ai portoghesi che i gesuiti non rispettano l’autorità terrena né divina.

Dal versante politico Pombal tenta un’azione più sottile. Poco dopo l’attentato favorisce la pubblicazione di una “Relazione abbreviata sulla Repubblica che i religiosi gesuiti delle province di Portogallo e Spagna hanno istituito nei domini oltremarini delle due monarchie”; questa relazione, invero piuttosto corposa, raccoglie documenti di vario genere volti a comprovare il comportamento inaffidabile dei gesuiti non in Portogallo ma nel lontano Paraguay. Viene riportata una lettera del generale d’Andrade il quale dichiara senza meno che in Sudamerica i gesuiti sono responsabili di sedizione su vasta scala contro le truppe coloniali portoghesi e spagnole; viene acclusa la testimonianza degli indigeni paraguaiani, persuasi dai gesuiti non solo a uccidere i soldati portoghesi ma anche a decapitarli “per evitare che potessero risorgere”. La “Relazione abbreviata” sancisce senza mezzi termini che “i gesuiti hanno sobillato gli indiani del Paraguay contro i loro legittimi sovrani, i ee di Spagna e Portogallo; si sono messi alla loro testa; hanno sostenuto, armi alla mano, la propria usurpazione e la propria ribellione”. Nello stesso 1758 l’originale portoghese viene tradotto in francese così da poter essere letto in tutta Europa poiché l’intenzione di Pombal è di portare avanti l’operazione di corte screditando i gesuiti universalmente.

Ma perché, per colpire i gesuiti in Europa, era necessario coinvolgere il Paraguay? Anzitutto perché da tempo, in quell’angolo di Sudamerica, la situazione pareva effettivamente sfuggita di mano ai sovrani europei. Le cronache riportano numerosi scontri in pochi chilometri quadrati: ad Asunción nel 1649, a Santo Sacramento nel 1680, a San Gabriele nel 1706, e così via fino alla battaglia senza quartiere che nel 1755 indusse il re di Spagna, Ferdinando VI, a cacciare dalla corte il proprio confessore e quello della regina Maria Barbara di Braganza, sorella del re portoghese. Entrambi i confessori erano gesuiti. Impressiona notare come in tutti i focolai sudamericani gli schieramenti fossero uguali: da un lato l’esercito spagnolo o portoghese in sostegno del vescovo di Buenos Aires, nominato dalla corte; dall’altro i gesuiti sostenuti da indigeni a migliaia disposti a morire per loro.
Capire questo confuso periodo della storia coloniale è complicato in quanto i documenti sono equamente suddivisi fra fonti aprioristicamente favorevoli e avverse ai gesuiti. Intrica ulteriormente le cose il dettaglio che le fonti favorevoli fossero in larga parte autoprodotte, come ad esempio i resoconti inclusi nelle pubblicazioni periodiche di “Lettere edificanti e curiose” di gesuiti sparsi per il mondo, mentre le fonti avverse erano spesso opera di storiografi o pamphlettisti che non disponevano di testimonianze dirette sulle reducciones dei gesuiti in Sudamerica. Da entrambi i versanti sono dunque plausibili qualche esagerazione e molta imprecisione. Perfino l’Encyclopédie ammetteva candidamente, all’articolo “Missioni del Paraguay”, che non era facile nemmeno “stabilire l’estensione di questo vasto paese dell’America meridionale”; figuriamoci il resto. Una delle poche notizie sulle quali tutte le fonti concordano è che fossero stati proprio i reverendi padri a mettere le armi in mano agli indigeni e a dotarli di organizzazione militare. Il gesuita Pierre-François-Xavier de Charlevoix, autore nel 1756 di una monumentale “Storia del Paraguay”, testimonia con orgoglio che “ogni borgata contempla un corpo di cavalleria e uno di fanteria” e che gli indigeni “fabbricano loro stessi le proprie armi e i propri cannoni”. I gesuiti provvedevano poi a requisirle e a riporle negli arsenali in attesa del momento in cui sarebbe stato opportuno utilizzarle sotto il loro comando.

La strategia politica di Pombal puntava dunque sul discredito dei gesuiti di fronte all’opinione pubblica europea in base alle notizie frammentarie e tendenziose che arrivavano dal Sudamerica: è evidente che notizie del genere non potessero essere accolte con favore se considerate nel contesto del progressivo accrescimento del potere dei gesuiti nelle corti iberiche. In questa maniera le fonti avverse avevano gioco facile nel correlare la presenza di armi non regolari su suolo paraguaiano con il rifiuto delle reducciones di pagare i tributi ai legittimi sovrani di Spagna e Portogallo (una piastra d’argento per ogni indigeno) oppure con il contrasto fra lo sfarzo delle chiese edificate dai gesuiti in Paraguay e l’indigenza delle popolazioni locali. Innumerevoli volte si ripeteva il caso in cui un curato, o il vescovo stesso, si recava a ispezionare qualche reducción ma gli veniva impedito di entrarci, e non sempre con cortesia; in generale agli stranieri era proibito trattenersi nelle reducciones per più di tre giorni. Eppure in Europa non mancavano voci che si levassero in difesa dei gesuiti d’oltremare e arrivavano, sorprendentemente, da ambienti che avrebbero dovuto in linea teorica essere ostili. Quando la “Relazione abbreviata” favorita da Pombal arrivò in Francia, la Correspondence Littéraire di Melchior Grimm – rivista manoscritta che riferiva alle menti più avanzate d’Europa tutto ciò che contava per cogliere lo spirito del Settecento – la recensì protestando: “Non ci si può impedire di ritenere il popolo del Paraguay uno dei più felici che esista al momento su tutta la terra”. Tutto ci si poteva aspettare tranne che una rivista per philosophes proclamasse l’assoluta felicità di un popolo di selvaggi governato in tutto e per tutto da ecclesiastici.
Tanto interesse si spiega con l’eccezionalità del caso della formidabile espansione dei gesuiti in Paraguay, uno dei più affascinanti e controversi nella storia delle nazioni del mondo moderno; una peculiarità la cui eco sull’identità nazionale si sarebbe riverberata fino all’ottenimento dell’indipendenza nel 1811, fra le primissime nazioni del Sudamerica, se non fino all’elezione a presidente di un prete, Fernando Lugo, decaduto l’anno scorso.

Racconta Charlevoix che il territorio era stato scoperto da Juan Diaz de Solis nel 1516 ma con scarsa fortuna: poco dopo l’attracco era stato ucciso e mangiato dagli indigeni. Nel 1535 Carlo V vi aveva inviato don Pedro de Mendoza, accompagnato da otto francescani che pur sopravvivendo non riuscirono a far attecchire il cristianesimo. Solo nel 1580 i gesuiti erano giunti nel Paraguay dalle missioni delle terre circostanti e, nel giro di trent’anni, erano riusciti a impiantare un sistema del quale anche gli avversari più refrattari dovevano riconoscere l’ammirevole sofisticazione.
L’organizzazione militare degli indigeni era infatti parte di un vasto sistema di governo che i reverendi padri avevano creato dal nulla. Questa struttura viene raccontata in un ampio reportage da un tale frate Florentin, francescano partito per le Indie occidentali nel 1711 e rientrato a Pondichéry a fine 1714. Scrive Florentin: “In ogni villaggio c’è un capo indigeno che si chiama ‘fiscale’: è sempre un uomo d’età e d’esperienza che ha acquisito autorità con la pietà e la saggezza. Sotto di lui, per aiutarlo nel suo compito, c’è un altro ufficiale che si chiama ‘tenente’. Costoro hanno dei subalterni in proporzione al numero di abitanti. Il villaggio è diviso in diversi quartieri, e ogni quartiere ha un sorvegliante che viene scelto fra i cristiani più ferventi. Se si verifica una lite o un delitto, i sorveglianti avvisano immediatamente il fiscale che riferisce ai gesuiti”. Florentin racconta come i missionari fecero per prima cosa arrivare degli armenti da Buenos Aires per provvedere alla sussistenza dei neofiti: mezzo secolo dopo avere mangiato il loro scopritore, i paraguaiani divennero non solo cristiani ma anche capaci di costruire case, di coltivare terre, di fabbricare stoffe, di combattere, di riconoscere una gerarchia e di smerciare la misteriosa “erba del Paraguay”, che secondo alcuni era una specie di tè e secondo altri una specie di coca.

Era un vero miracolo, e tanto più strabiliava l’ideologia sottesa all’operazione della Compagnia di Gesù. Si trattava infatti di un esempio rivoluzionario di conversione portata avanti con la civilizzazione, sulla base dell’idea che il cristianesimo fosse la religione delle nazioni ragionevoli e che pertanto, per potere diventare cristiani, i selvaggi avrebbero dovuto prima imparare a conformarsi alla razionalità dell’occidente. Charlevoix si sbilanciava fino a ritenere che “questa Repubblica cristiana è il regno della semplicità evangelica”; i nemici dei gesuiti, come ad esempio l’anonimo estensore di un memoriale velenosissimo del 1717, ritenevano invece che i reverendi padri avessero istruito gli indigeni al solo scopo di renderli schiavi. La felicità e la libertà dei paraguaiani erano al centro del dibattito politico nel Settecento (il libro che fa tuttora autorità al riguardo è “L’invenzione del Paraguay” di Girolamo Imbruglia, Bibliopolis) e in base a esse i filosofi giudicavano ciò che d’Alembert definiva “una singolare amministrazione” e Voltaire “un governo unico sulla faccia della terra”.
In effetti il Paraguay costituiva la sola circostanza concreta che consentisse di rispondere alla domanda: può davvero sussistere una società governata da religiosi per mezzo di leggi esclusivamente religiose, e a che costo? Il Paraguay era l’unica pietra di paragone sulla quale giudicare la teocrazia. In particolare l’esperimento era affascinante per due ragioni. Anzitutto i gesuiti si erano subito accorti di non poter convertire subito al cristianesimo degli indigeni che non avevano il concetto di tempo: come persuadere dell’esistenza di pene e ricompense nella vita eterna un popolo che non sapeva cosa fosse il domani e restava quindi impermeabile a ordini, promesse e minacce? I gesuiti avevano poi dovuto insegnare ai paraguaiani a parlare in spagnolo, ad aggregarsi in famiglie e in villaggi, a lavorare, se necessario anche a forza di percosse. In poco tempo erano così riusciti a impiantare fra gli indigeni la stessa struttura razionale che reggeva l’Europa cristiana.

In secondo luogo quest’esportazione di un modello razionale su un terreno vergine fece del Paraguay un’utopia compiuta, il luogo nel quale si poteva vedere in opera la realizzazione di un ideale; stando a Imbruglia si ritenne che i gesuiti fossero riusciti a conseguire la società di ragione vanamente agognata dagli illuministi europei. Gli entusiasmi non tardarono, anche fra autori insospettabili. Montesquieu, ad esempio, sorvolò su alcuni metodi bruschi dei reverendi padri e nello “Spirito delle leggi” scrisse che “la Compagnia di Gesù, riparando le devastazioni degli spagnoli, ha iniziato a guarire una delle maggiori piaghe che ancora infestino il genere umano”. Nelle stesse pagine sul Paraguay soggiungeva: “Si è voluto fare un crimine alla Compagnia dell’aver considerato il piacere di comandare come solo bene della vita: ma sarà sempre bello governare gli uomini rendendoli più felici; la sua gloria consiste nell’essere stata la prima a mostrare in queste contrade l’idea di religione unita a quella di umanità”.
 Montesquieu non era il solo filosofo a guardare con favore ai missionari. La Beaumelle definì il Paraguay “un capolavoro di politica e di legislazione”. Mably paragonò le reducciones a Sparta, e Linguet definì i gesuiti “questi moderni Licurghi”. Charles de Brosses argomentò che “cinque o sei gesuiti bastano a governare il Paraguay: lo fanno con ogni dolcezza e destrezza, e la nazione ne risulta felice”. L’ostile Condorcet ammise che i gesuiti avevano dato ai paraguaiani “del pane e una religione”. Nel pamphlet “Sulla distruzione dei gesuiti in Francia” d’Alembert si diceva ammirato dal fatto che i missionari fossero riusciti a “governare non con la forza ma con la religione” e a “fondare un’autorità monarchica sulla sola persuasione”. Sempre d’Alembert attestò che i paraguaiani “erano felici perché sottomessi”.

Dalla Gran Bretagna giungeva qualche voce più scettica, prima fra tutte quella dello scozzese Thomas Gordon. Questi, nei “Discorsi storici e politici su Sallustio” del 1744, ammoniva di “non tollerare che mai alcun uomo, o alcuna società, facesse della religione un pretesto per impadronirsi dell’autorità e dei beni”. Per i lettori del tempo era lampante che l’inciso sulla società si riferisse alla Compagnia di Gesù, ovvero Societas Jesu; tuttavia, onde fugare ogni dubbio, Gordon volle specificare che il governo del Paraguay era “il più mostruoso e il più tirannico che si sia mai visto al mondo, la tirannia più completa, assoluta, perché fondata sulle anime”. Il magistrato provenzale Ripert de Monclar vedeva nel Paraguay l’incarnazione “dell’amore per il dominio, dell’interesse della Compagnia, della sua avidità e della sua potenza”. Anche Voltaire, pur tentennante, sembrava allinearsi a queste posizioni. Com’è noto Candido finisce in Paraguay e la sua guida indigena Cacambo gli spiega: “Questa forma di governo è cosa ammirevole: i padri hanno tutto, e il popolo non ha niente: è il capolavoro della ragione e della giustizia”. Quando tuttavia dovette riferire delle reducciones nel “Saggio sui costumi”, Voltaire riconobbe ai reverendi padri di essere riusciti in un’impresa fuori dal comune solo perché animati dal “coraggio della religione”.

Colpisce, di questo dibattito, l’assoluta teoricità: il primo philosophe che osasse andare a controllare di persona la situazione in Paraguay fu Louis-Antoine de Bougainville, ammiraglio noto per avere dato il nome alla buganvillea. Questi, nel corso del giro del mondo che effettuò fra il 1766 e il 1769, raggiunse il Paraguay ma arrivò troppo tardi: i gesuiti erano stati cacciati dal Regno di Spagna il 31 dicembre 1766 e, di conseguenza, anche dalle colonie d’oltremare. Tutto ciò che Bougainville poté testimoniare fu “la catastrofe di questo singolare governo”; pochi anni dopo la Compagnia di Gesù sarebbe stata sciolta dall’ultimo papa francescano, Clemente XIV. Delle missioni del Paraguay sarebbe rimasto un ricordo progressivamente svilito dagli strascichi delle polemiche politiche ed ecclesiastiche; il governo dei gesuiti sarebbe diventato un esempio di scuola pressoché mitologico come la teocrazia dei sommi sacerdoti giudei nell’Antico Testamento. Si sarebbe trattato tuttavia di un esempio sufficiente a giustificare appieno la complessità della celebre questione che Diderot poneva nell’articolo “Gesuita” dell’Encyclopédie: “Che cos’è un gesuita? è un sacerdote secolare? è un sacerdote regolare? è un laico? è un religioso? è un uomo di comunità? è un monaco? Il gesuita è qualcosa di tutto questo, ma non è precisamente quello”.

Antonio Gurrado

Antonio Gurrado (1980) vive a Milano dopo essere vissuto a Gravina in Puglia, Pavia, Napoli, Modena e Oxford. Ha pubblicato il saggio “La religione dominante. Voltaire e le implicazioni politiche della teocrazia ebraica” (Rubbettino) e il romanzo “Ho visto Maradona” (Ediciclo). Scrive sul Foglio dal 2009.

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