"La tentazione dei cattolici di ciurlare nel manico è forte"

Al direttore - Caro Ferrara, purtroppo Lei ha qualche ragione, riguardo ai suoi interlocutori cattolici. La tentazione dell’intelletto cattolico, o forse una sua obiettiva condizione, di ciurlare nel manico è forte. E’ che il manico non è ben fissato, da molto tempo. Così lo strumento chiarificatore e ordinatore della ragione cattolica “ciurla”, non importa se il manico è tenuto fermo dalla mano. Siamo così avvezzi a non usare (a non volere, a temere) strumenti efficaci, sistematici o apologetici che siano, che già sembra molto, troppo, avere in mano qualcosa che assomigli a un’arma (intellettuale). La “differenza cristiana”, ci viene detto, non ha bisogno di strumenti ben immanicati.

Fondamentale, invece, e provvidenziale che Roma, come lei ricorda, nei suoi vertici non “ciurli”, né nelle intenzioni né nella qualità degli strumenti che mai ha cessato di usare: l’analogia fidei, ovvero il Canone della Fede, ordinato e ordinante “secondo ragione”. Grazie alla “divina rivelazione”, quella “per mezzo del Figlio”, dice la costituzione Dei Filius (il Vaticano I non è stato abrogato), “tutti gli uomini possono, nella presente condizione del genere umano, conoscere facilmente (expedite), con assoluta certezza e senza errore, ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla ragione”.

Su questa premessa vediamo alcuni punti della discussione avviata sul Foglio, senza sovrappormi ai suoi argomenti (ineccepibile la reazione sul sofisma del “dono”; la fenomenologia profonda del dono esclude che della cosa donata si possa disporre ad libitum. Niente è più impegnativo del dono, che appartiene all’ordine del sacro).
Il primo riguarda la distinzione, che i filosofi cattolici sono tentati di metter subito avanti, tra “piano razionale”, “punto di vista razionale”, e fede “religiosa”, posizione personale del credente, e simili. Qui, subito, lo strumento intellettuale (se non l’intenzione) “ciurla”. Essendo l’esistenza cristiana, per la totalità della tradizione e della forma cattolica, rationabile obsequium, logiké latreia (culto ragionevole), è certo che l’intelletto cattolico non traccia alcun confine del genere tra fede e ragione. Anche l’amico Possenti compie lo stesso errore. Distingue istintivamente un personale porsi secondo la fede da un universale porsi secondo ragione. Ma la fede non è un patrimonio, o un evento, della soggettività (religiosa) – questa è una innovazione tarda che dobbiamo al protestantesimo liberale. Né la ragione è un terreno in sé estraneo, altro, dalla Rivelazione – questo è un regalo della modernità illuministica, poi delle radicalizzazioni e banalizzazioni positivistiche. Certo, già il filosofo medievale conosce delle distinzioni, che coltiva gelosamente ed elabora talora rischiosamente, tra filosofia e teologia; ma questa distinzione è ortogonale all’altra, quella tra fede e ragione. La fede e la ragione sussistono e si coniugano, ambedue, sia come filosofia sia come teologia. Nella sua autonomia la philosophia si muove consapevolmente nell’ordine rivelato. Le formule contemporanee, quelle dei nostri giorni, sono dunque semplificazioni dannose. In bocca ai cattolici significano versioni spiritualistiche della Fede, nell’abbandono del Logos; per questo è stato profondo, magnificamente ben diretto il richiamo di Benedetto XVI a Ratisbona.

Proviamo, dunque, ad affidare alla ragione, tout court, le soluzioni dei problemi di etica pubblica. A quale ragione? Alla ragione dello scetticismo dialogico? Ai filosofi che ritengono la nozione di verità un inutile ingombro? O ci affideremo al consenso degli intelletti pensanti sulla “regola d’oro”? Il rituale richiamo alla ragione tout court come ad un grande spazio libero, idoneo alla decisione, rispetto ad una “fede religiosa” immobilizzata dal dogma, è di fatto debole e inefficace. I filosofi lo sanno da tempo; e oggi il rinvio all’istanza razionale è in genere un gesto dilettantesco. La semplice ragione è da decenni piuttosto un magazzino di strumenti per qualsiasi gusto, e, più gravemente, un magazzino quasi inaccessibile ai più, nei suoi settori di pregio. Il dibattito pubblico è in mano a filosofie minime, non per questo innocue. Per lo più con effetti contro l’uomo, come sul Foglio si sostiene tenacemente da anni. Come avviene che, tuttavia, possiamo indicare questi effetti negativi? Cosa ce lo consente, se il quadro della ragione pubblica è quello detto?
E’ a disposizione di ogni uomo un paradigma, maturato nei millenni, che ci permette ancora di parlare rettamente dell’uomo. Questo paradigma, classico, biblico e cristiano, è stato elaborato secondo ragione ed è alla base della ragione antropologica dell’occidente e del mondo. La nozione di uomo (come sinolo di anima e corpo) che Possenti evoca non è semplicemente “secondo ragione”, neppure assumendo che ragione per eccellenza sia quella aristotelica. La ragione moderna l’ha avversata; la ragione contemporanea la irriderebbe. Se essa risulta in certo modo indispensabile questo avviene perché tutto ciò che è dicibile di essenziale in antropologia (anche in ordine alla conclamata dignità dell’uomo) è filosofia cristiana. Ragione guidata sui grandi temi della rivelazione cristiana e esercitata, iuxta propria principia, a loro contatto, al loro fuoco.
Ne risultano alcune conseguenze. Si può sostenere, come fa Possenti forse per disponibilità dialogica, che “sul piano razionale il criterio di un’assoluta indisponibilità della propria vita non è fondato”? Se per “piano razionale” si intende una ragione che si costruisce nell’indipendenza/estraneità dal sapere antropologico occidentale cristiano, non trovo su quel piano niente di “fondato” relativamente all’uomo. Se si escludono gli organismi integri (meglio se adulti) non vi è individuo umano che vi sia considerato indisponibile, “secondo ragione”, ad una richiesta di soppressione (per i suoi best interests, naturalmente). L’antropologia che si vuole postcristiana – un’antropologia impossibile, perché in contraddizione col proprio oggetto – considera intangibile (da altre macchine umane) solo una macchina sensoriale/emozionale ben funzionante. Questa falsa antropologia è già surrettiziamente operante dove non si hanno troppe finezze teoriche (nelle culture giuridiche mondiali e talora entro quelle mediche).

Tutto questo Possenti lo sa bene e lo contrasta da par suo. Solo che ne vanno tratte tutte le conseguenze. E sono: 1) il sapere che disciplina l’agire relativo all’uomo è l’antropologia razionale cristiana positiva; 2) ogni suo impoverimento, teoretico o pratico, colpisce il nostro discernimento, teorico e politico, relativo all’uomo. Di conseguenza, 3) l’assoluta indisponibilità della propria vita, in quanto affermata dalla ragione cristiana, è “razionalmente fondata”, sull’unico piano di razionalità che una “antropologia integrale” conosca. Il “razionalmente fondato” non significa non suscettibile di analisi, correzione, integrazione, purché (per definizione) su quello stesso piano razionalecristiano, non su un altro.
Che significa “morte naturale”, si chiede? Una formula che sempre usiamo deve esserci chiara. Vediamo.
“Morte naturale” si oppone, nell’uso, a morte violenta (un incidente, un omicidio); talora indica la morte per vecchiaia, non anticipata da un male letale. Non implica mai, come invece sembra intendere Possenti, che “naturale” significhi “senza ricorso a tecniche” farmacologiche o meno, di care o di cure, per prolungare una vita.

E’ dunque una tesi di antropologia filosofica quella che mi divide da Possenti. Perché oltre metà del suo intervento sul Foglio è dedicata alla deprecazione (che prevale sull’argomentazione) della Tecnica, anzi all’opposizione Tecnica/Persona? Il Personalismo che oppone persona a tecnica, entro la più ampia opposizione, molto novecentista, tra Persona e Cosa (l’eccentrico alla coscienza, il reificato), è solo una possibile versione del personalismo. La più creativa alleanza di personalismo e antropologia filosofica a me pare quella di Max Scheler e dei suoi eredi, anche non cattolici. In questa prospettiva la Persona si costituisce nell’apertura al Mondo; cultura e tecniche edificano il sé persona. Le tecniche non si sostituiscono (sacrilegamente, come Vittorio sembra dire) al Creatore, sono costitutive dell’individuo umano in quanto tale, e inseparabili da lui, “essere carente” per essenza. Per questo non seguo Possenti nella sua scelta del criterio di definizione della soglia tra care e accanimento. Il discrimen non può essere la tecnica (non può esserlo in sede di antropologia rigorosa); senza tecnica nessun uomo, istintualmente carente e senza habitat proprio, sarebbe mai sopravissuto.
Solo tautologico mi sembra dire che “l’invasività delle tecnologie travalica ogni forma di rispetto [dovuto alla persone] e si fonde con una concezione accanitamente tecnologizzata della vita e della morte che viola i limiti imposti dalla dignità della persona umana”. O Possenti rappresenta l’ordinario intervento tecnico-medico sotto la forma dell’accanimento (e le cose non stanno così), o si riferisce solo all’accanimento, e questo non serve a capire la soglia tra ciò che è o non è accanimento. In linea di principio nego che ogni “invasività” (spesso indispensabile; sono fresco di un intervento chirurgico) travalichi il rispetto alla persona, anzi. Insomma, la tecnica in se stessa non ci indica alcuna soglia.
Ma, allora, “il vivere indefinitamente quaggiù sta diventando il bene supremo”, anche per l’antropologia cristiana, per l’insegnamento della chiesa? Ho aggiunto io quello che segue il virgolettato; Possenti non lo scrive, ma pare il senso della sua domanda. Rispondo: no. Il bene supremo affermato e difeso è chiaramente quello indi-cato da Possenti stesso: “Alla base di ogni diritto non vi è la mera vita biologica, ma la natura umana e la persona umana”; per questo, aggiunge, il “diritto di morire” non può essere riconosciuto alla persona. Ma il “diritto al rifiuto/rinuncia ai trattamenti sanitari”, anche se anticipa la morte, non è un caso di un più generale “diritto a morire”. Ammettiamolo, anche se questa distinzione non è corrente nella discussione pubblicae dovremo fare in modo che vi si affermi. Dunque, nel sillogismo di Possenti: un diritto alla rinuncia ai trattamenti sussiste e deve essere riconosciuto.

In sé l’argomento, corretto ma formale, non sarebbe forse sufficiente. Ma vi è, per Possenti, una sfera di autonomia che mi dà la facoltà di “affrontare la morte in maniera naturale”. Non sottoscriverei la formula: “L’interruzione del trattamento vale come accettazione del limite naturale inerente [alla vita]”. Non c’è un “limite naturale”; quell’organismo, altrove, meno protetto, meno sostenuto, sarebbe morto prima. Né le terapie “invasive e onerose” sono per se stesse degradanti; perché mai? Migliore l’altra formulazione: “Si accetta di non dovere ulteriormente procrastinare [la propria morte]”. Tuttavia sotto quali condizioni “non procrastinare”, perché non sia un suicidio (magari assistito)?
Il paziente, ci dice Possenti, “deve [poter] dire quando la misura è colma”. Ognuno di noi teme quel momento e spera in quella chance. Ma la misura può “essere colma” molto presto, come avviene; già al solo presentarsi della malattia, ai primi effetti debilitanti. Se potessimo fare riferimento ad un ethos condiviso, dove la “ragione” non è frammentata e ferita, dove “natura” non è un mito dilettantistico, dove vita e morte sono posti entro un senso degno di questo nome, e una trascendenza, potremmo assegnare la valutazione di quella “misura” alla coscienza bene ordinata e, ad un tempo, così umile da chiedere di essere “diretta”. Ma saperi nihilistici, interiorizzati anche dai semplici, invitano all’indeterminato sopravvivere o al veloce morire, senza regole, senza significati. Allora, la difesa della intangibilità di un vivente umano, di un “sinolo individuale e irripetibile tra anima e corpo, per cui la persona è anima incorporata o corpo vivificato dall’anima” certamente portatore di dignità umana, richiede senza dubbio di erigere un edificio razionale e un “muro” normativo.
Non possiamo impedire, non sempre, ad un malato ancora autosufficiente di uccidersi. Ma se egli dipende da noi possiamo ricostruire in lui, se necessario, e in noi stessi, il senso della sua massima dignità, e un rapporto con la terapia (e con i medici) che possa aiutare la piccola comunità di cura che lo circonda a cogliere la soglia di un reale accanimento (parola che non andrebbe spesa meta-foricamente o retoricamente). Questa soglia è controversa ma non illusoria; vi sono protocolli che vedono il consenso di medici e bioetici. Fa male l’amico Possenti a negarne il valore, per scommettere su un “morire naturale” che nell’uomo propriamente non esiste.
di Pietro De Marco

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